La centralidad de los Padres de la Iglesia. II

“Este es el camino en el que hemos hallado nuestra salvación: Jesucristo, el sumo sacerdote de nuestras ofrendas, el protector y ayudador de nuestra debilidad. A través de él fijamos nuestra mirada en las alturas del cielo. A través de él contemplamos, como en un espejo, la faz Inmaculada y soberana de Dios. Por él nos fueron abiertos los ojos de nuestro corazón. Por él nuestra mente, antes ignorante y llena de tinieblas, ha renacido a la luz. Por él quiso el Señor que gustásemos el conocimiento de la inmortalidad”

Clemente, Primera Epístola a los Corintios, 36, 1 – 2

1. INTRODUCCIÓN Y OBJETIVO METODOLÓGICOS

En un anterior texto publicado en este mismo foro (“Escritorio Anglicano”, 4 de marzo de 2019) titulado: “Patrología / Patrística: Importancia y Aclaraciones (I)” tratábamos de fundamentar la importancia que, para el cristianismo universal, indiviso o no indiviso, posee el estudio de la Patrología.

Estudiábamos la génesis de su aparición y desarrollo en el modelo teológico académico universitario a la par que la relacionábamos sincrónicamente con disciplinas teológicas fundamentales tales como por ejemplo la historia de los dogmas o la literatura cristiana antigua.

Sentadas anteriores bases, en el presente artículo nos ocuparemos fundamentalmente del concepto nuclear de “padre de la Iglesia”. Posteriormente definiremos la indisociable unión existente entre los padres de la Iglesia y la Tradición de la misma Iglesia como elemento revelado, dinamizador y actualizador de las comunidades.

Con la finalidad de facilitar y de mejorar la comprensión temática relacionaremos el concepto de padres de la Iglesia con su paralelo, aunque no coincidente, de “doctor de la Iglesia”.

En aras de la necesaria equidad intelectual que toda aproximación teológica debiera tener, procederemos metodológicamente en nuestro análisis explicitando sobre el particular tanto los puntos de vista católico como protestante, destacando a la par sus similitudes y sus diferencias.

Siendo que las primeras superan en mucho a las segundas, nos veremos en consecuencia habilitados para proponer – y con ello finalizaremos nuestra reflexión – un apartado dedicado a los padres de la Iglesia y al ecumenismo, pues también en este irrenunciable aspecto de toda Iglesia cristiana que se precie los padres de la Iglesia tendrán, como transmisores privilegiados de la Tradición que son, siempre algo importante que sugerirnos.

2. PADRE DE LA IGLESIA

Etimológicamente nuestra palabra castellana “padre” proviene del latín “pater”, si bien su origen etimológico haya que buscarlo en el seno de la familia lingüística indoeuropea, concretamente en el sánscrito, mediante la palabra “pitar”.

En la cultura grecorromana, que conoce el desarrollo de antedicho término, la palabra “pater” no expresaba simplemente la idea de generación (1), sino también la de poder, de autoridad, de importancia y de dignidad majestuosa. De manera que su empleo implicaba siempre la noción y las cualidades de dignidad y de respeto hacia la persona así designada.

Los primeros cristianos tomaron prestado título y palabra tanto al mundo pagano como al mundo judeo rabínico para aplicarlo a partir del segundo siglo a las personas de sus obispos. En la cultura latina el “pater familias” desarrollaba una importante función tutorial y directiva en el seno de la familia tradicional, así como también ejercía el papel de sacerdote en el culto doméstico.

Paralelamente, en el esquema familiar judío, heredado directamente de la cultura veterotestamentaria, se reverenciaba en grado sumo a los patriarcas, sin duda por ser considerados como los responsables directos de la espiritualidad de todo el pueblo. Además, los padres – especialmente en contexto judeo rabínico - eran considerados como los fideicomisarios de la sagrada alianza de Dios con su pueblo en el ámbito familiar, razón por la cual eran objeto de profunda obediencia y de gran honra.

La Iglesia indivisa aplicó hasta el siglo IV el título y la palabra padre exclusivamente a sus obispos. Es solamente a partir del siglo V que lo hizo extensivo hacia los sacerdotes y también hacia los diáconos. Es significativo que, incluso hoy en día, en muchas lenguas vernáculas, se continúe denominando “padre” al sacerdote (2).

El primer testimonio escrito de este uso lo encontramos en el relato del “Martirio de san Policarpo”, cuyo suplicio – acaecido seguramente el 23 de febrero del año 155, 156 o tal vez incluso del año 157 – describe como una enfurecida masa compuesta tanto por judíos como por paganos, exigiendo la muerte de Policarpo, clama al unisón a gran voz:

“He ahí el maestro de Asia, ’PADRE’ de los cristianos, destructor de nuestros dioses, el que enseña a muchos a no ofrecer sacrificios y a no orar (3).

Padres de la Iglesia, también denominados ahora frecuentemente “santos padres”, fueron considerados por vez primera los obispos asistentes al primer Concilio ecuménico tenido en la ciudad de Nicea en el año 325. A partir de este uso anterior, la costumbre se extendió hacia las personas asistentes a los sucesivos concilios, denominado ecuménicos, aunque en realidad solamente fruto de la deliberación de los muy mayoritariamente teólogos orientales presentes.

Basilio cesariense el grande (c. 329 - 379) en su obra “De spiritu sancto”, redactada entre los años 374 - 375, fue el primer padre de la Iglesia en atestiguar la utilización de la denominada “argumentatio patristica” (prueba patrística), a saber: el hecho de consignar un listado de textos de determinados padres de la Iglesia como prueba apologética distinguida y eficaz defendiendo una determinada opción u opinión doctrinal de fe.

San Agustín de Hipona fue indudablemente el padre de la Iglesia que en más ocasiones utilizara la prueba patrística, especialmente a partir del año 412 en el contexto de la controversia contra el monje británico Pelagio y sus seguidores.

Como no podía ser de otro modo, antedicho uso se convirtió en una costumbre común con el paso de los años tanto en Oriente como en Occidente a lo largo y ancho de toda la ecúmene cristiana. Antedicho uso apologético perduró prácticamente bajo similares formas hasta el siglo XIX.

Desde la perspectiva Católica Apostólica Romana, el uso de la palabra padre aplicada a ciertos escritores religiosos se considera una realidad definitivamente fijada y sin variación (4) desde el siglo V, designando con anterior término a ciertos escritores eclesiásticos de la Antigüedad cristiana destacados por la Iglesia misma como testigos particularmente autorizados de la fe.

San Vicente de Lerins, un monje galo romano fallecido antes del año 450, en su obra titulada “Commonitorium” (Advertencia, Memorial) redactada probablemente durante el año 434, recogerá y señalará cuales son los criterios que un determinado escritor eclesiástico debe reunir para poder ser considerado como un padre de la Iglesia.

Antedichos criterios o condiciones por cumplir con carácter sine qua non son las siguientes:

1. Criterio de la pureza doctrinal u ortodoxia

2. Criterio de la santidad de vida

3. Criterio de la aprobación de la Iglesia

4. Criterio de la antigüedad

Para las iglesias nacidas mayoritariamente a partir de la Reforma protestante tanto la definición como el concepto de padre de la Iglesia desde antiguo propuestos por el catolicismo durante el siglo V fueron considerados insatisfactorios por ser excesivamente estrechos y limitativos (5).

El mundo protestante entiende que desde un punto de vista teológico e histórico las exigencias católicas de ortodoxia y de aprobación de la Iglesia son fundamentalmente apologéticas y anacrónicas, contrarias en definitiva al método histórico, ya que refieren al pasado, es decir a toda la antigüedad cristiana, criterios definidos únicamente durante el siglo V.

No obstante, antedicha crítica no ha sido recibida de manera ampliamente satisfactoria provocando a su vez ciertas críticas tanto católicas como también protestantes aludiendo al sentir común (“sensus fidelium”) así como también al sentimiento de pertenencia (“sensus fidei”) marcadamente eclesial que sin duda habitaba a todos y a cada uno de los escritores eclesiásticos del pasado, no tan solo del siglo V, sino también de cualquier época, es decir, a todos los padres de la Iglesia sin excepción.

Con todo, hay que reseñar que ciertos sectores del pensamiento romano católico parecen haber asumido sin excesivo rubor la crítica protestante. En efecto, pues aplican fácilmente el calificativo de padres de la Iglesia a ciertos autores de la antigüedad cristiana que están lejos de cumplir las cuatro condiciones anteriormente señaladas, especialmente el denominado y otrora discutido criterio de ortodoxia eclesial (6).

La escuela patrológica protestante, partiendo del principio de la autoridad bíblica (“sola scriptura”), entiende que la consideración de padre de la Iglesia debiera relacionarse más bien con la fidelidad que los autores susodichos hayan desarrollado hacia la Biblia.

De esta manera, un padre de la Iglesia no sería ni más ni menos que un exégeta cristiano ortodoxo de la Sagrada Escritura. Ahora bien: ¿la fidelidad a la Biblia no opera efectivamente aquí también como un criterio de ortodoxia con la agravante de su enorme subjetividad?

¿No se constituye en el fondo anterior concepción como una pura némesis de la católica demostrando cuanto menos las mismas limitaciones y defectos que la misma? Y, por otra parte, ¿no se trata de una definición en el fondo extraordinariamente estrecha e indeterminada? …

En efecto: si anterior criterio fuera aplicado tajantemente, la sana y muy necesaria Tradición de la Iglesia nunca se habría podido transmitir, ni los Símbolos apostólicos hubieran sido ni tan siquiera recordados puesto que no forman parte integrante de la Biblia canónica.

Por otra parte, tampoco la Tradición no ha sido siempre transmitida sistemáticamente por autores siendo exégetas bíblicos y todavía menos ortodoxos. Lo mismo cabría decir de los recuerdos de los apóstoles (“memoriae”) y de tantas otras cosas que la Tradición enseña (7).

Permítasenos un simple ejemplo a modo de ilustración. Es bien sabido que no conservamos las actas auténticas surgidas del Concilio de Nicea inaugurado seguramente el 19 de junio del año 325.

Las fuentes más directas y de primera mano que actualmente poseemos con relación a la transmisión de su Símbolo hay que encontrarlas solamente a partir de tres testimonios que representan a la par tres tendencias diferentes y hasta enfrentadas en el seno mismo del aula conciliar, así como también durante su ulterior y complejo desarrollo. Sin embargo, ello no ha impedido que su texto sea prácticamente coincidente salvo en ciertos matices en los cuales ahora no sería procedente detenerse.

Antedichos testimonios son: el historiador eclesiástico Eusebio de Cesarea, quien redactó el Símbolo en el contexto de una carta dirigida a los fieles de su diócesis cuando el Concilio tocaba a su fin. El segundo es san Atanasio alejandrino, quien acompañara al Concilio de Nicea a su obispo Alejandro siendo todavía un muy joven diácono. Atanasio consigna el texto del Símbolo a través de una carta dirigida a la atención del emperador Joviano, quien en tiempos de recia disputa teológica le solicitara cual debía ser retenida como la verdadera fe surgida del Concilio.

Y finalmente Marcelo de Ancira, probablemente la persona que se opusiera con mayor fervor y hasta ferocidad misma a las tesis de Arrio, si bien es cierto que posteriormente terminaría alejándose del tenor conciliar. Marcelo consigna el texto del Símbolo de Nicea en una carta que dirigiera a la atención de Asterio, un destacado teólogo arriano.

Ahora bien, la transmisión del Símbolo aludido como tal no puede considerarse obra directa de un autor siendo un exégeta ortodoxo de la escritura. En primer lugar, porque para su concreción debieron emplearse elementos absolutamente extrabíblicos de más que dudosa conciliación con el tenor sencillo de las Sagradas Escrituras, como lo son por ejemplo los conceptos filosóficos ontológicos griegos de hipóstasis, naturaleza, substancia, esencia y persona a partir de los cuales colegir la consustancialidad (“omousios”) del Padre y del Verbo.

En segundo lugar, cabe destacarse el hecho de que ni Eusebio de Cesarea ni mucho menos Marcelo de Ancira fueron escritores ortodoxos, aunque sí fueran sin embargo siempre e indudablemente escritores eclesiásticos. En efecto: Eusebio, quien representa la fuente más segura del Símbolo en virtud de su profusa y conocida dedicación a la historia eclesiástica, por el hecho de haberlo redactado seguramente el Concilio todavía no acabado y por señalar clara y abiertamente su disconformidad con algunas de sus frases, las cuales, a pesar de todo consigna, fue siempre y definitivamente arriano, y Marcelo abrazó sin ambages el sabelianismo patripasiano modalista. No sucede lo mismo con Atanasio, aunque cierta parte de sus escritos, de matriz origenista, bien pudieran ser sospechosos en algunos aspectos de subordinacionismo.

3. Los Padres de la Iglesia y la Tradición

La tradición apostólica rememora comporta y posibilita la fidelidad activa y actualizante de la Iglesia al Evangelio, a su Dios y a su Cristo. Sin ella, dicha fidelidad quedaría en entredicho. Como muy correctamente señala Henri Holstein (8):

“Ser fiel a la tradición no significa repetir y transmitir literalmente tesis filosóficas o teológicas que se presumen liberadas del tiempo y de las contingencias históricas, sino imitar más bien la actitud de íntima meditación y el audaz esfuerzo creativo de nuestros Padres en la fe”.

Dicho de otro modo la santa Tradición, hacia la cual los padres de la Iglesia nos encaminan y testimonian, no tiene nada que ver con una especie de museo estático de las antigüedades de las tradiciones eclesiales mismas, sino más bien exige e impele hacia la actualización comprensiva y vivenciada permanente de esas mismas tradiciones apostólicas pues su matriz, que no es otra cosa que el cristianismo, es esencialmente encarnativa, exigiendo en su anamnesis un esfuerzo activo de actualización epocal de su creencia para poder permanecer invariablemente fiel a Jesucristo a lo largo de la historia.

Por otra parte, la distancia patrística concreta, e incluso teológica general actual, entre católicos y protestantes, podría reducirse considerablemente siempre que se parta de dos premisas perfectamente asumibles por evangélicas: En primer lugar, la aceptación de Jesucristo como verdadera y plena Palabra de Dios a la humanidad (9). La Biblia no agota la Palabra de Dios, sino Jesucristo, quien se constituye en la plenitud absoluta de la Revelación de Dios y por ello mismo la completa y la lleva a su perfección. Él es la Palabra definitiva del Padre: el culmen de la Revelación es por lo tanto UNA PERSONA: Cristo. (Jn 1, ss.).

En segundo lugar, que no se entiendan Escritura y Tradición como realidades dicotómicas tal y como muy acertadamente se postula en el documento: “El Don de la autoridad” (La Autoridad de la Iglesia III). Relación de la Comisión Internacional Anglicano – Católica Romana (ARCIC II) 1999”, un documento a la sazón no normativo para la Iglesia Católica Anglicana ni para la Iglesia Católica Romana. A pesar de ello, sus bases teológicas son muy satisfactorias y deben ser tenidas en gran consideración.

Antedicho documento reserva el uso del término Tradición (con mayúscula) a la Palabra de Dios o al Evangelio transmitido generacionalmente “in medium ecclessiae” (10), mientras que la Tradición apostólica se circunscribe a todo aquello que no siendo el Santo Evangelio haya sido transmitido a partir de la edad apostólica como verdadero fundamento de la vida y de la teología cristianas.

Desde esta perspectiva la Tradición apostólica expresaría la apostolicidad de la Iglesia, si bien dentro del seno de la Tradición las Sagradas Escrituras ocuparían un lugar destacado, normativo, preminente, imperecedero y único como máxima norma de la fe:

“Mediante las Escrituras la revelación de Dios se hace presente y se transmite en la vida de la Iglesia” (19)

Hay que señalar en orden al binomio Escritura – Tradición en relación con los padres de la Iglesia una notable y destacada evolución en el seno de la Iglesia Católica Apostólica Romana. Antaño, antedicho binomio se articulaba a manera de dos fuentes separadas e independientes insertas en el seno de la revelación divina. Dicho uso ponía en verdadero entredicho la catolicidad de la Iglesia romana, pues:

“En toda etapa anterior [a Trento] de la Iglesia, la apelación había sido siempre a la Escritura como la autoridad suprema e incomparable, a la cual debe conformarse toda tradición y por la cual debe ser juzgada (…) He aquí un punto central de división entre la Iglesia de Inglaterra y la Iglesia de Roma (…) La cuestión de la autoridad, la base sobre la cual está edificada la Iglesia, es primaria. La Iglesia de Inglaterra se mantiene firmemente y sin compromisos en la posición católica sostenida por la Iglesia a través de los siglos: ‘La Sagrada Escritura contiene todas las cosas necesarias para la salvación, de suerte que cuanto no esté contenido en ella, ni pueda probarse por ella, no debe obligarse a hombre alguno a creerlo como artículo de fe, ni deben creerse como requisito o necesario para la salvación’ (Art. VI). De esta norma se ha separado la Iglesia de Roma, con desastrosas consecuencias para ella. La Iglesia de Trento no es la gran Iglesia histórica de Occidente” (11).

La Constitución Dogmática sobre la Divina Revelación, “Dei Verbum”, terminó con este estado de cosas. Votada el 18 de noviembre del año 1965 en el contexto del Concilio Vaticano II, sitúa a Jesucristo como verdadero epicentro experiencial, hermenéutico y exegético de la Revelación. Se trata sin duda de su documento más trascendental porque determina y condiciona toda la eclesiología católica. Es importante destacar la extraordinaria unanimidad que produjo el texto final pues aunó 2.344 votos a favor pronunciándose únicamente 6 obispos en contra.

La Constitución Dogmática señala en su capítulo 9:

“Así pues, la Sagrada Tradición y la Sagrada Escritura están íntimamente unidas y compenetradas. Porque surgiendo ambas de la misma divina fuente, se funden en cierto modo y tienden a un mismo fin. Ya que la Sagrada Escritura es la palabra de Dios en cuanto se consigna por escrito bajo la inspiración del Espíritu Santo, y la Sagrada Tradición transmite íntegramente a los sucesores de los Apóstoles la palabra de Dios, a ellos confiada por Cristo Señor y por el Espíritu Santo para que, con la luz del Espíritu de la verdad la guarden fielmente, la expongan y la difundan con su predicación”.

La Revelación así concebida aniquila afortunadamente para siempre el modelo de revelación tridentino denominado durante la post escolástica “partim – partim”. Según antedicho modelo una parte de la revelación se hallaría en la Sagrada Escritura y la otra parte en la Tradición. Nótese la separación radical aquí operada, una separación frecuentemente tendente a la yuxtaposición.

Siguiendo el antiguo modelo - también denominado de las “dos fuentes” (12) - la parte tradicional siempre tendió históricamente a partir de Trento a superar e incluso a corregir, contradecir y substituir, amplia, abusiva e injustificadamente, a la parte bíblica con relación a la revelación de Dios.

Las funestas consecuencias que, especialmente en el orden ecuménico, provocó antedicho antiguo modelo de revelación son históricamente tan constatables como lamentables, aunque en ellas no nos podamos ahora detener.

A pesar de que continúan efectivamente existiendo ciertas divergencias entre los conceptos de autoridad (13) y en la interacción concreta entre Escritura y Tradición (14) en relación a los catolicismos apostólico romano y apostólico anglicano, no creemos exagerado afirmar que la concepción católica apostólica romana actual implica no tan solo la liquidación del método neo escolástico en la teología católica misma, sino también el verdadero y anhelado final de la Contrarreforma al afirmar que la Escritura y la Tradición apostólica, reveladas por Dios y centradas en Cristo como clave comprensiva, dependen de una sola y única fuente. Se trata de dos modos de transmitir la misma verdad emanada a partir de la única fuente de revelación que es Dios, de manera que no pueda existir contradicción ninguna “ad modus revelationis”. Desde la perspectiva de la “Dei Verbum” la Sagrada Tradición y la Sagrada Escritura forman el único depósito de la Revelación. Por lo tanto, la Constitución enseña que la Iglesia no extrae única y excluyentemente a partir de la Sagrada Escritura toda la dimensión de su revelación.

Sea como fuere, para lo que ahora nos interesa, puede deducirse una importante conclusión ecuménica: tanto los cristianos católicos apostólicos romanos como los cristianos católicos apostólicos protestantes pueden juntos confesar que la Sagrada Escritura y la Tradición apostólica son coincidentes en orden a su tendencia soteriológica, no constituyendo dos fuentes opuestas de la revelación, sino que ambas nacen en el mismo seno experienciado de la misma tradición apostólica, poseyendo una única y exclusiva fuente común, que es el Evangelio regalado por Dios, promulgado por Cristo y predicado y protegido por los apóstoles, sus garantes.

A partir de aquí, todos los cristianos unidos deben saber percibir e imitar la actividad profunda de los padres de la Iglesia como una realidad tendente hacia la unidad en Jesucristo y en su evangelio a través de su insustituible dimensión de fieles transmisores y garantes de las tradiciones apostólicas que los mismos padres de la Iglesia son.

Por ello mismo, los padres de la Iglesia, al testimoniar anterior cuerpo tradicional, no pueden pertenecer en exclusiva a ninguna confesión cristiana en particular – el mismo concepto de la existencia de diferentes confesiones cristianas les sería extraño y hasta repulsivo - sino a todas a la vez, porque uno y para todos es el Cristo que transmiten, así como una y para todos es la Tradición de la Iglesia Universal que desde los padres se colige.

El cuadro cronológico en el cual vivieron y escribieron los padres de la Iglesia es considerado unánimemente entre los historiadores protestantes y católicos incluyendo exclusivamente autores cristianos no canónicos.

En cuanto a su período final, el criterio católico apostólico romano reposaría en la época histórica que contempla la desintegración del Imperio Romano y el de toda la cultura clásica entre las sombras de la Edad Media. El período patrístico se establecería, en consecuencia, en Occidente hasta la muerte de san Gregorio el Grande (604), e incluso podría hacerse extensivo hasta la de san Isidoro de Sevilla (636).

En Oriente, en cambio, el límite de la edad patrística sería más tardío, estando marcado por la muerte del autor de las “Sacra parallela”, san Juan de Damasco, en el año 749.

En un sentido mucho más amplio, y por razones funcionales pragmáticas, reciben también el nombre de padres de la Iglesia autores tales como el Abad cisterciense san Bernard de Clairvaux (siglo XII) e incluso autores todavía más recientes.

Los historiadores y patrólogos protestantes no admiten otro marco cronológico que el tradicionalmente admitido por la historiografía católica clásica para el inicio de la época patrística.

En cuanto al criterio definidor de su final, sí existe efectivamente disensión. En efecto, pues para el protestantismo no cabría buscar tal criterio en la desintegración del mundo antiguo, circunstancia que bien podría considerarse externa a la historia de la Iglesia, sino más bien en un hito histórico que marca profundamente a la Iglesia misma: la primera ruptura de su unidad, propiciada por el cisma de Oriente en el año 1054.

Se trata a nuestro juicio de una corrección satisfactoria, muy razonable y ponderada, puesto que destaca el papel nuclear de la Iglesia en orden al protagonismo de los que son padres de la misma, no ciñéndose improcedentemente a la generalidad y suerte del mundo antiguo secular.

Siguiendo esta interpretación, se considerará padre de la Iglesia a los exégetas escriturísticos que vivieron el período durante el cual la Iglesia era una, recordemos, desde los orígenes hasta el cisma de Oriente.

3. LA LENGUA VEHICULAR DE LOS PADRES DE LA IGLESIA

Como muy bien señala Gustave Bardy (15) los primeros escritores cristianos, y ello hasta bien entrado el final del segundo siglo, utilizaron exclusivamente el griego como lengua vehicular de expresión. No parece existir ningún género de duda sobre el particular.

De hecho, el denominado “Koiné diálektos” operó a manera de lengua franca común del Imperio romano hasta bien avanzado el tercer siglo cristiano. Desde esta perspectiva, no hay que olvidar que también la Biblia – aquí sinónimo de Antiguo Testamento - utilizada por parte de los primeros padres de la Iglesia estuvo escrita en griego.

A esta versión anterior se la conoce con el nombre de Septuaginta, versión de los setenta o todavía LXX. Se trata de una versión fruto del judaísmo de la diáspora helenística compuesta aproximadamente dos siglos antes de Cristo. Hay que recordar que los judíos que habitaban fuera de Jerusalén – de hecho la inmensa mayoría – tradujeron el Antiguo Testamento al griego dado que habían perdido ya desde hacía mucho tiempo el uso del hebreo e incluso del arameo como lenguas de expresión.

A partir del tercer siglo, algunos padres de la Iglesia oriental acudieron a la lengua copta, a la lengua armenia y también a un dialecto arameo, el siríaco, como lengua de composición de sus obras. En cuanto al occidente cristiano, cómo es ya bien sabido, predominó sólida y uniformemente el latín.

4. DOCTORES DE LA IGLESIA

Constituyen el grupo de los denominados “doctores de la Iglesia” una serie de escritores eclesiásticos de no importa que época especialmente brillantes y destacados no solamente por los criterios católicos que determinan normalmente un padre de la Iglesia, sino, además, y especialmente, por su basto saber y por su profunda erudición (“eminens doctrina”).

Es la misma Iglesia quien determina y discierne quienes deban ser así denominados. Antiguamente la concesión del título de doctor de la Iglesia estaba reservada al Magisterio ordinario mientras que actualmente constituye una prerrogativa exclusivamente papal.

Los primeros obispos de Roma en conferir el honorífico título de doctor a determinados padres de la Iglesia fueron Bonifacio VIII (Benedetto Gaetani, Anagni, c. 1235 - Roma, 1303, papa entre los años 1294 -1303) al nombrar en el año 1295 doctor de la Iglesia a Ambrosio de Milán, Jerónimo, Agustín de Hipona y Gregorio Magno como representantes de la Iglesia latina, y Pío V (Antonio Ghislieri, Bosco Marengo, 1504 - Roma, 1572, inquisidor en Lombardía, papa entre los años 1566 -1572 y posteriormente santo …) en su breviario del año 1568, al conferir idéntica honra a los padres griegos Atanasio de Alejandría, Basilio el Grande, Gregorio de Nacianzo y san Juan Crisóstomo.

Existen 33 personas componiendo el grupo de doctores de la Iglesia. Entre dicho grupo aparecen únicamente 3 mujeres, una proporción absolutamente desequilibrada considerando el gran número de mujeres eruditas y pías existentes en el cristianismo.

A continuación, procederemos a consignar el grupo entero de doctores de la Iglesia. No obstante, únicamente los 17 primeros pertenecen en sentido estricto al marco cronológico considerado tradicional para la época patrística.

Para mejor distinguir a estos últimos, aparecen en la lista entre corchetes encerrando un asterisco:

1. San Atanasio de Alejandría (c. 296 - 373) [*]; Patriarca de Alejandría.

2. San Hilario de Poitiers (c. 300 – 367) [*]; Obispo de Poitiers.

3. San Efrén de Nisibia (c. 306 - 373) [*]; Diácono en Siria.

4. San Cirilo de Jerusalén (315 – 386) [*]; Patriarca de Jerusalén.

5. San Basilio de Cesarea (c. 329 - 379) [*]; Obispo de Cesarea – Capadocia.

6. San Gregorio de Nazianzo (c. 329 - 390) [*]; Patriarca de Constantinopla

7. San Ambrosio de Milán (c. 340 - 397) [*]; Obispo de Milán.

8. San Jerónimo de Estridón (c. 343 - 420) [*]; Sacerdote y filólogo.

9. San Juan Crisóstomo (c. 347 - 407) [*]; Patriarca de Constantinopla,

10. San Agustín de Hipona (354 - 430) [*]; Obispo de Hipona.

11. San Cirilo de Alejandría (c. 376 - 444) [*]; Patriarca de

Alejandría.

1. San Pedro Crisólogo (400 – 450) [*]; Arzobispo de

Rávena.

1. San León I Magno (c. 400 – 461) [*]; Obispo de Roma.

2. San Gregorio el Grande (c.540 – 604) [*]; Obispo de

Roma.

1. San Isidoro de Sevilla (560 – 636) [*]; Arzobispo de

Sevilla.

1. San Beda el Venerable (c. 673 - 735) [*]; Benedictino.

2. San Juan Damasceno (675 - 749) [*]; Monje de San

Sabas.

1. San Pedro Damián (1077 – 1072); Obispo de Ostia.

2. San Anselmo de Canterbury (1033 – 1109); Arzobispo de

Canterbury.

1. San Bernardo de Claraval (1090 – 1153); Abad

cisterciense.

1. San Antonio de Padua (1195 – 1231); Franciscano.

2. San Alberto Magno (1200 – 1280); Obispo de Ratisbona.

3. San Buenaventura (c. 1221 – 1274); Obispo de Albano.

4. San Tomás de Aquino (1225 – 1274); Dominico.

5. Santa Catalina de Siena (1347 – 1380); Laica y Terciaria

dominica.

1. Santa Teresa de Jesús (1515 – 1582); Carmelita

descalza.

1. San Pedro Canisio (1521 – 11597); Compañía de Jesús.

2. San Juan de la Cruz (1542 – 1591); Carmelita descalzo.

3. San Roberto Belarmino (1542 – 1621); Compañía de

Jesús.

1. San Lorenzo de Brindisi (1559 – 1619); Capuchino.

2. San Francisco de Sales (1567 – 1622); Obispo de

Ginebra.

1. San Alfonso María de Ligorio (1696 – 1787);

Redentorista.

1. Santa Teresa del Niño Jesús (Santa Teresita) (1873 –

1897); Carmelita descalza.

En España, además de los citados, se reconocen también como doctores de la Iglesia a san Fulgencio de Cartagena y Écija (c. 550 - c. 625, obispo) y a san Ildefonso de Toledo (c. 607 – 667, arzobispo), cerrándose con Ildefonso el período patrístico.

5. LOS PADRES DE LA IGLESIA Y EL DIÁLOGO ECUMÉNICO

No quisiéramos terminar estas breves reflexiones sin referirnos a los padres de la Iglesia en orden a su relación con el diálogo ecuménico. El diálogo ecuménico debiera traspasar y orientar profunda y fundamentalmente la actividad de cualquier Iglesia cristiana sin excepción.

El carácter ecuménico es algo por lo tanto irrenunciable en toda Iglesia que se considere verdaderamente cristiana. Por esta razón, el ecumenismo siempre ha provocado un frontal rechazo por parte de todos los fundamentalismos cristianos y todavía más entre las sectas. El ecumenismo se constituye de este modo en un importante e innegable factor de distinción y de precaución, en una verdadera piedra de toque, entre las Iglesias cristianas – por una parte - y los fundamentalismos y las sectas, por la otra.

Es desde esta perspectiva de unidad de los cristianos (así es precisamente como mejor se define el ecumenismo) que cabe ubicar los asertos realizados por el autor del cuarto evangelio (Jn 17, 20 - 23) describiendo antedicha unidad utilizando los modelos de mediación sacerdotal consignados a manera de oración petitoria invocada por el mismo Cristo:

20 Mas no ruego solamente por éstos, sino también por los que han de creer en mí por la palabra de ellos,21 para que todos sean uno; como tú, oh Padre, en mí, y yo en ti, que también ellos sean uno en nosotros; para que el mundo crea que tú me enviaste. 22 La gloria que me diste, yo les he dado, para que sean uno, así como nosotros somos uno. 23 Yo en ellos, y tú en mí, para que sean perfectos en unidad, para que el mundo conozca que tú me enviaste, y que los has amado a ellos como también a mí me has amado.

Siguiendo estas palabras de Jesús, de carecer antedicha unidad, basada y deducida a partir de la unidad indisoluble entre el Padre y el Hijo, el mundo no estará nunca habilitado para poder creer en el mismísimo envío de Jesucristo por parte del Padre. Son palabras muy serias que no debiéramos jamás negligir y siempre reflexionar.

Los padres de la Iglesia son testigos irrenunciables de la vivencia de la fe en el seno de una Iglesia unida e indivisa, de una Iglesia por lo tanto ecuménica con vocación católica (universal) que no olvidó nunca su dimensión misional. Las preguntas aparecen entonces por sí mismas: ¿son nuestras comunidades verdaderamente católicas? ¿son nuestras iglesias verdaderamente evangélicas? ¿son éstas indiscutiblemente ecuménicas? ¿Se predica verdaderamente desde nuestros púlpitos la unidad de los cristianos? De otro modo dicho y de manera radical: ¿son nuestras iglesias verdaderamente cristianas? …

A pesar de mantener en muchas ocasiones teologías muy diferentes - e incluso bien podemos señalar efectivamente contradictorias - los padres de la Iglesia permanecen, a través de su apertura y pluralidad, siempre fieles al evangelio. Se trata efectivamente de una de sus características más destacadas, porque el evangelio genera verdadera libertad de vida y auténtica libertad de pensamiento y de comprensión allá donde se realiza.

Siendo que la unidad no equivale en absoluto a uniformidad, existe en este sentido un enorme beneficio en la diferencia, porque ella posibilita que el verdadero conocimiento se convierta en conocimiento perspectival y relativo en orden a la Absolutez de Dios.

De esta manera lo divino aparece como lo que verdaderamente es, a saber: una realidad inagotable e infinita que permite no obstante ser asida desde múltiples dimensiones y perspectivas, a través de diferentes arquetipos que por más amplios e inclusivos que sean, jamás por ello agotaran la siempre mayor grandeza del Misterio.

Los padres de la Iglesia fueron en consecuencia heraldos fecundos del ecumenismo, entendido este como pluralidad en la unidad de la Iglesia. Su liturgia, su espiritualidad, sus sermones, su exégesis, su eclesiología, su cristología, su dogmática ... absolutamente toda su producción teológica se concretiza en el marco de una Iglesia esencial y fundamentalmente plural, aunque indivisa. Y todo ello durante más de diez siglos. ¡Que extraordinaria lección ecuménica deparan a los cristianos de todas las épocas, pero especialmente a los cristianos enfrentados del último medio milenio!

Nos muestran el terrible y miserable escándalo de nuestras divisiones como una tremenda agresión a la unidad deseada por Cristo. Nos demuestran que su modelo de Iglesia fue capaz de conservar la unidad a pesar de los innumerables problemas y de las diferentes amenazas que los atenazaban, y nos interpelan a nosotros para que no escatimemos esfuerzo alguno en aras del diálogo y de la reconciliación ecuménica a partir de la diversidad.

Los padres de la iglesia nos conducen mediante sus reflexiones y mediante su ejemplo a todos los cristianos de todas las épocas y de todas las visiones, más allá de la diferencia, hacia un mismo Dios por un mismo Cristo y en un mismo Espíritu Santo.

Así, aunque cierta y afortunadamente sean muchas y muy diferentes las maneras de caminar, todas ellas implican igualmente un avance, un tránsito, un permanente nuevo descubrimiento activo hacia lo Real, hacia lo definitivamente insondable que representa el amoroso abismo de nuestro Abba Dios.

+ Miquel – Àngel Tarín i Arisó

Per Semper vivit.

NOTAS

(1) Los términos adoptados para especificar la idea de generación eran los de “gennetor” en lengua griega y “genitor” en lengua latina.

(2) En efecto, este es el caso del catalán (pare), francés (père), castellano (padre), inglés (father) o alemán (väter).

(3) “Martirio de Policarpo”, XII, 2. La traducción es nuestra.

(4) Vale la pena consignar y destacar el término técnico teológico utilizado: “Nec varietur”, una dicción latina que alude al hecho inquebrantable de inaplicabilidad de variación conceptual en base a la Tradición de la Iglesia como transmisora del depósito de la fe.

(5) André Benoît, L’actualité des pères de l’Église (Cahiers théologiques 47), Neuchâtel, 1961, p. 33. En lo que sigue, el ilustre profesor luterano bien puede representar el tenor del pensamiento de las iglesias nacidas a partir del advenimiento de la Reforma protestante del siglo XVI. La concentración bíblica propugnada por antedichas iglesias no ha provocado sin embargo ninguna disminución en el interés demostrado hacia el estudio y hacia la lectura devocional de los padres de la Iglesia allende nuestras fronteras. Habría que precisar que entendemos aquí conceptualmente por iglesias protestantes a las denominadas iglesias históricas. Especial mención al luteranismo, a las iglesias reformadas y al anglicanismo. Que el estudio intenso de los padres de la Iglesia ha sido un elemento destacado en su seno puede deducirse fácilmente a partir de sus grandes especialistas de entre los que podemos destacar a André Benoît, por parte luterana, y a John Bernard Ligthfoot, por parte anglicana, cuya competencia por otra parte debe ser más que destacada.

El carácter especialmente sincrético, pacificador, ponderado y medial de la Iglesia anglicana en relación con el catolicismo y con el protestantismo, así como su decidido seguimiento y observancia de la Santa Tradición, provoca que no se comprenda como pueda ser que la IERE no posea actualmente en el ámbito de la propuesta de su oferta académica formativa ninguna disciplina que aborde de manera profunda y sistemática el estudio de los padres de la Iglesia, circunstancia que deseamos sinceramente se remedie en un futuro muy próximo.

(6) Así, por ejemplo y entre otros: Claude Mondésert, Louis Joseph. Tixeront y Jacques Liébaert.

(7) Véase sobre el particular el interesante texto de Henri - Marie Joseph Sonier de Lubac, “La fe cristiana. Ensayo sobre la estructura del Símbolo de los Apóstoles”, Salamanca: Secretariado Trinitario (Koinonia 16) 1988, especialmente las páginas 178 - 236.

(8) “La tradizione nella Chiesa”, Milano, 1968, pp. 297 ss.

(9) “Después que Dios habló muchas veces y de muchas maneras por los Profetas, "últimamente, en estos días, nos habló por su Hijo". Pues envió a su Hijo, es decir, al Verbo eterno, que ilumina a todos los hombres, para que viviera entre ellos y les manifestara los secretos de Dios; Jesucristo, pues, el Verbo hecho carne, "hombre enviado, a los hombres", "habla palabras de Dios" y lleva a cabo la obra de la salvación que el Padre le confió. Por tanto, Jesucristo - ver al cual es ver al Padre -, con su total presencia y manifestación personal, con palabras y obras, señales y milagros, y, sobre todo, con su muerte y resurrección gloriosa de entre los muertos; finalmente, con el envío del Espíritu de verdad, completa la revelación y confirma con el testimonio divino que vive en Dios con nosotros para librarnos de las tinieblas del pecado y de la muerte y resucitarnos a la vida eterna. La economía cristiana, por tanto, como alianza nueva y definitiva, nunca cesará, y no hay que esperar ya ninguna revelación pública antes de la gloriosa manifestación de nuestro Señor Jesucristo (cf. 1 Tim., 6,14; Tit., 2,13).” Dei Verbum I, 4; En Cristo culmina la revelación.

(10) Señala en este sentido Adolfo González Montes, “El movimiento ecuménico en la identidad europea”, en: “Cristianismo y Europa ante el tercer milenio”, Ángel Galindo García, Isaac Vázquez Janeiro (eds.), Salamanca, 1998, pp. 227 – 228: “La pérdida de fe en la fidelidad permanente de la Iglesia al Evangelio es un síntoma de la deseclesialización del cristianismo de extraordinaria gravedad, que si se comprende en quien son adversarios declarados de la Iglesia, es incomprensible en los cristianos que concuerdan con ellos, creyendo liberar la fe cristiana del corsé que la aprisionaría en su reclusión eclesial. Pensar en la viabilidad de un cristianismo sin Iglesia es una hipótesis desacreditada por la historia de la fe porque va contra su misma esencia y razón de ser. El misterio de la Iglesia, en efecto, estriba en ser prolongación en el tiempo de la presencia de Jesucristo como cuerpo suyo y mediación de su acción salvadora”.

(11) Stephen Neil, “El Anglicanismo”, Madrid: IERE, 1986, pp. 56 – 57.

(12) Así se denominó efectivamente el primer esquema de la Constitución Dogmática. De origen curial y teniendo como máximo valedor al cardenal Alfredo Ottaviani, Pro – Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Dicho primer esquema fue presentado para su aprobación el 14 de noviembre del año 1962, justo un mes después de haber comenzado el Concilio. De “fontibus revelationis” (acerca de las fuentes de la revelación) fue ampliamente rechazado porque destilaba un excesivo escolasticismo, un conservadurismo a ultranza y un carácter apologético insostenible unidos a una inexistente dimensión ecuménica, esta última una dimensión irrenunciable en relación al espíritu profundo del Concilio, especialmente desde la creación del “Secretariado para la Promoción de la Unidad de los Cristianos” el 5 de julio del año 1960, presidido por vez primera por el cardenal jesuita Agustín Bea, pero dinamizado directamente por parte del obispo de Roma, Juan XXIII, un ecumenista convencido. Valga la pena recordar que el 2 de diciembre del año 1960 Juan XXIII se había reunido con Geoffrey Francis Fisher, un encuentro a la sazón histórico por ser el primero realizado entre un obispo de Roma y un arzobispo de Canterbury desde el siglo XVI. De las 15 intervenciones conciliares realizadas el día de la presentación del esquema “de fontibus revelationis” – recordemos el 14 de noviembre del año 1962 - únicamente 4 aceptaron el esquema como base de discusión, siendo rechazado por parte de las 11 restantes. De hecho, el mismo obispo de Roma retiró el esquema al día siguiente “motu proprio”, por carecer de sensibilidad ecuménica y establecer la antigua dicotomía entre la Santa Biblia y la Santa Tradición en la Revelación, como si de dos fuentes diferentes se tratase.

(13) Las dos iglesias católicas coinciden en la necesidad de existencia de una primacía universal centrada en la figura del obispo de Roma como elemento histórico y signo de la unidad visible de la Iglesia y de su reunificación. Sin embargo, difieren en relación con el ordo jurídico. En efecto, puesto que mientras la teología católico-romana actual contempla en antedicha primacía una capacidad de jurisdicción y por lo tanto una primacía de tipo jurídica, los anglicanos ven en ella un primado no jurisdiccional sino más bien en la koinonia, es decir, en la comunión o en la visibilización de la unidad histórica del cristianismo, sin menoscabo de la conciliaridad o de la colegialidad de los obispos y siempre sin la disminución de la importancia del laicado y de la Iglesia local en la toma de decisiones eclesiásticas. Una vez más no podemos aquí discutir tales posicionamientos. Valga no obstante la pena recordar que durante prácticamente 1.500 años el primado jurídico del obispo de Roma fue algo inexistente, más bien una pretensión que una realidad. En consecuencia, un elemento espurio, extraño e impropio de su inherente actividad papal de unión en la fraternidad. Puede consultarse sobre el particular nuestro texto en el “Escritorio Anglicano”: “Clemente I. ¿Papa de Roma y Obispo Monárquico en el Primer Siglo Cristiano?”, 14 de noviembre de 2018.

(14) La Constitución Dogmática, a pesar de que afirma la relación entre Escritura y Tradición señalando específicamente el hecho de que la Tradición hizo conocer a la Iglesia el canon de las Sagradas Escrituras (ello es efectivamente algo indudable …), como ya hiciera el Concilio Vaticano I y anteriormente el Concilio de Trento, evita voluntariamente entrar a definir el contenido material y concreto de la Tradición misma, afirmando no obstante la relación y la unidad de ambas en un mismo depósito de la fe. Sin embargo, y a pesar de lo muchísimo avanzado, el problema teológico no desaparece absolutamente pues si Tradición y Escritura formando antedicho depósito común de la fe son ambas Palabra de Dios, ello significa en el fondo no un rechazo absoluto del principio protestante de la “Sola Scriptura”, pero sí su matización. Es de esperar en un futuro próximo que la Iglesia Anglicana – aquí especialmente concernida – se pronuncie más ampliamente sobre el particular.

(15) “La question des langues dans l’Église ancienne”, Paris, 1948, p. 10.

(16) En diferentes épocas, todos ellos han sido nombrados santos por la Iglesia Católica Apostólica Romana