¿De la cultura cristiana a las culturas religiosas y a las espiritualidades sincréticas? , porMiquel - Àngel Tarín i Arisó

1. Universalidad y transculturalidad de Jesucristo

La universalidad y la transculturalidad de Jesucristo no se agotan en los evangelios. Su Persona los trasciende absolutamente puesto que nada puede contener a Dios en completud. Jesucristo es la Palabra de Dios viva, total, absoluta y definitiva. La ultimidad de su Verbo. De otro modo dicho, la Biblia entera está a su servicio. La “sola scriptura” protestante debe necesariamente ceder ante el “solus christus”.

Universalidad y transculturalidad apuntan al hecho de que Cristo se dirige a todo ser humano en cualquier época, contexto y circunstancia. Su buena noticia es intemporal exigiendo paradójicamente de mediaciones culturales permanentemente que la expliciten, la hagan comprensible y la demuestren en orden a su vivencialidad. Esta circunstancia no es nueva ni extraña sino que se deduce y se exige desde el mismísimo origen del mensaje cristiano dado que Jesús, el Cristo de Dios, nació en el seno de una determinada cultura y a ella debió amoldar el mensaje que posteriormente sería parcialmente recogido en los evangelios y en el todo del Nuevo Testamento.

2. Solidez y liquidez del cristianismo así como de nuestra época

Si todo esto es cierto, el cristianismo es tan sólido como líquido. Su solidez propende a derramarse a través de las fisuras provocadas por mor de los diferentes tiempos en los que históricamente las sociedades han ido constituyéndose, con sus continuidades y sus discontinuidades, puesto que deben ser permeadas por su mensaje para que este sea correctamente recibido, comprendido, asimilado, vivenciado y posteriormente transmitido.

En sus orígenes el cristianismo debió convivir entre los parámetros y las categorías sincréticas multiculturales del Imperio romano, Imperio a la sazón que tras Constantino I el Grande (siglo IV) logró convertir. Como sucediera antaño, durante las diferentes épocas en las que viviera el cristianismo, nuestros días postmodernos poseen ciertas características que lo singularizan [véase en este sentido: Lluís Duch, Temps de Tardor, Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1990]. Más allá de la severa crítica postmoderna hacia las concepciones racionalistas de progreso y de razón ilimitados ilustradas y modernas, unidos a la ya no sospecha sino más bien negación de cualquier verdad que se presente como absoluta, y junto a ella a los metarrelatos o grandes discursos que la pretenden contener, el pulso de nuestro tiempo conoce a la par dos interesantes fenómenos complementarios.

3. La ‘venganza’ de Dios

El primero es el resurgimiento inesperado y universal de la creencia religiosa tanto tradicional como de nuevo guiso. Este fenómeno es no obstante de mayores dimensiones en occidente. Probablemente el autor que mejor haya percibido la paradoja de la vuelta de lo divino hacia las modernas sociedades hiper secularizadas sea el pensador Gilles Kepel [La Revanche de Dieu, Paris: Seuil (L’épreuve des faits), 1991] filósofo, sociólogo y profesor en el “Institut d’Études Politiques” de París. El título de su obra podría traducirse al castellano como “La revancha o La venganza de Dios”, apuntando con ello al regreso de las religiones y de las espiritualidades después de que Dios fuera dado por muerto - ya desde Friedrich Nietzsche - un diagnóstico tan paradójico como sorprendente que provoca un giro copernicano sociológico vivencial logrando así poner en jaque a la todopoderosa secularidad.  [Véanse también en este mismo sentido el interesante y original - aunque poco académico - trabajo de Justin Brierley: The Surprising Rebirth of Belief in God, Tyndale House Publishers, 2023; Reciente edición castellana en Clie, 2025. También las diferentes obras de David Bentley Hart, Lister McGrath, Tom Wright, Quentin Smith, Peter L. Berger, Douglas Murray, Denys Alexander, Rod Dreher, Andrew Klavan o Alvin Plantinga. Es muy significativo, desde esta perspectiva, el cambio paradigmático de Richard Dawkins, la figura más destacada del denominado “Nuevo Ateísmo”, quien actualmente matiza sus antiguos posicionamientos. Si bien en un principio se consideraba un científico rotunda e intransigentemente anti-cristiano, actualmente, como señala en una reciente entrevista realizada por Rachel Johnson - LBC 31 de marzo de 2024 - aunque siempre desde la no creencia, se siente un cristiano cultural que prefiere habitar una sociedad con valores cristianos: "I call myself a cultural Christian... I'm not a believer, but there is a distinction between being a believing Christian and a cultural Christian. I love hymns and Christmas carols and I sort of feel at home in the Christian ethos, and I feel that we are a Christian country in that sense.” ]   

 Richard Dawkins

4. El encuentro del cristianismo con el resto de religiones y de espiritualidades

Al segundo fenómeno propio de nuestros días habremos de prestarle mayor atención. Se trata del encuentro, tan inevitable como intenso, de la religión tradicionalmente mayoritaria en occidente, nos referimos evidentemente el cristianismo, con otras numerosas religiones también tradicionales e incluso mucho más antiguas y cada vez menos ajenas al occidente mismo ¿Cómo debe ser enfocado antedicho encuentro? ¿Cómo una oportunidad salvífica? ¿Cómo un acontecimiento tan inevitable cómo catastrófico? ¿Bendición o maldición? ¿Apertura o cerrazón? ¿Colaboración o integrismo?    

El principio fundamental a partir del cual desgajaremos cualquier conclusión ya lo hemos señalado antes: la Palabra plena de Dios es Jesucristo. La Biblia es ciertamente Palabra de Dios, nos guía hacia la salvación, pero no es la salvación misma ya que contiene tanto palabras como experiencias humanas, por tanto limitadas y necesariamente parcializantes del acontecimiento Jesucristo, ítem más de numerosos errores de muchos tipos, especialmente en el orden cosmológico, científico e histórico, sobreros no obstante ahora de consignar. De hecho, la propia Encarnación del Verbo es un realidad tan inabarcable como inexplicable mediante categorías léxicas humanas.

Este constructo complejo nos conduce hacia la determinación de la naturaleza misma del lenguaje humano, es decir, de las mediaciones que históricamente nos conducen hacia Dios: la Palabra de Dios escrita en la Biblia lo es por seres humanos finitos y falibles sujetos a diferentes pasiones propias de la humanidad. Por su finitud, necesita de una actualización permanente en el seno de las culturas, las mentalidades y las personas que en diferentes épocas se acerquen a ella: ¿Tiene o no tiene, en consecuencia, el mensaje cristiano algún peaje a pagar en su inevitable relación con el resto de las religiones que lo circundan en el contexto de su tercer milenario?      

A nuestro juicio el propio de la experiencia histórica, el cual nos orienta permanentemente hacia la idea de una memoria viva y actuante de la fe. En consecuencia, solamente se puede experimentar la fuerza del presente en el punto exacto donde se realiza el encuentro entre la experiencia del pasado y el de su proyección hacia el futuro. Ese es el verdadero hoy de la fe. La memoria de la fe misma transmitida en la Biblia y en la Tradición de la Iglesia se encuentra, por lo tanto, tensada como un arco entre un espacio de experiencia formado por todas las tradiciones en los órdenes doctrinal, ético y cultural que nos afectan hoy, y un horizonte de expectativa abierta, es decir, una utopía de futuro que nos interpela y que nos permite soportar el choque interpelante del presente mismo.

¿Acaso la vivencia cristiana no participa necesariamente hoy como ayer de la experiencia proporcionada por la historia, es decir, de los temores, de las esperanzas y de las expectativas humanas epocales donde el cristianismo mismo se desarrolla? Es precisamente el carácter irrenunciablemente histórico e historizante del cristianismo, propio de una fe encarnativa, aquello que lo conduce inevitablemente, a manera de desafío de la historia misma, hacia la confrontación y toma de postura ante el fenómeno del pluralismo religioso propio de las sociedades humanas actuales.

5. La irrenunciable impronta apocalíptica tanto del cristianismo como de la cultura: la cuarta edad de la humanidad

Johannes Rohbeck, un importante pensador alemán especialista en filosofía de la historia y en teoría de la globalización de la Universidad de Dresden, seguido por importantes autores como Figuera y Scholte, realiza (n) una división histórico estructural de las sociedades humanas en cuatro momentos destacando que vivimos actualmente una suerte de «cuarta etapa» de la humanidad caracterizada por la globalización y por la compresión permanente del espacio y del tiempo a través de las tecnologías de la información y de la comunicación. En esta etapa final de la humanidad el apocalipticismo no es un fenómeno desconocido sino, al contrario, muy vivo. En efecto, ya que el espacio y el tiempo viven una hiper aceleración que bien podría considerarse como inhumana, un “in crescendo” provocado por las redes socio culturales, económicas y electrónicas que funde literalmente las fronteras físicas agotando y diluyendo progresivamente lo específicamente humano: ¿Acaso no es esto un cortocircuito de la historia, es decir un apocalipsis desintegrador de efectos absolutamente deshistorizantes? ¿No tienen las religiones algo que decir aquí ...

En realidad fue un religioso medieval, el monje cisterciense – florense calabrés Gioacchino da Fiore, en la transición del siglo XII al XIII, el primero en realizar una lectura histórica que dividía las fases de la humanidad no en cuatro sino en tres etapas. Su esquema, empero, y aunque también apocalíptico, era inverso y ascendente. A la edad del Padre (desde la creación hasta la encarnación de Jesús) le seguía la del Hijo, que iba desde Cristo pasando por el tiempo de la Iglesia visando al futuro cercano caracterizado por un tiempo de gracia todavía imperfecto e interino.

El tiempo final o edad tercera era la del Paráclito, la última etapa de la humanidad, el “pléroma del pneuma”, caracterizado por la vigencia del Espíritu Santo y por una vida evangélica plena en la cual la Biblia debía ser abordada bajo unos parámetros interpretativos espirituales cuya característica fundamental era la adaptación de la Palabra de Dios en la historia facilitada por la guía del Espíritu Santo mismo. Da Fiore se refería aquí – resumiendo hasta casi el absurdo - a la necesidad de leer y de interpretar la Escritura bajo una nueva perspectiva simbólica, menos literal y más adaptada a los tiempos. Naturalmente en forma apocalíptica. El Espíritu Santo guía, pero no desea eliminar sino más bien potenciar la necesidad adaptativa de la Biblia a los tiempos, por más que nos hallemos, como postula el monje calabrés, al final de los mismos. De manera que lo cambiable y lo imperecedero se combinan hasta llegar a confundirse        

Su presentación, como decíamos, en clave apocalíptica y, especialmente, en línea sucesiva y ascendente de las fases de la humanidad, permanece y orienta la base de las diferentes periodizaciones o estadios posteriores de la humanidad realizadas por otros autores que conciben el tiempo histórico como progreso. Así por ejemplo en el positivismo de Auguste Comte o, más recientemente, el aludido Johannes Rohbeck y su visión de la globalización.

Es precisamente la globalización la que ha puesto en relación, como efecto colateral de su advenimiento, a las diferentes religiones existentes. El diálogo entre las mismas se convierte así más en una necesidad exigida por la época que en un capricho de sus dirigentes o en una circunstancia adjetiva basada en la benevolencia de sus adeptos. Esta “cuarta edad” de la humanidad es - podemos afirmarlo sin temor - en consecuencia, la del pluralismo religioso. Una realidad de carácter planetario que nos proporciona una oportunidad extraordinaria de contemplarnos los unos a los otros, es decir la humanidad toda, como miembros o hermanos de una misma familia unida por un mismo espíritu humano - divino que propende a reforzar la idea de comunión o unidad en la pluralidad.

Y puesto que de humanidad se trata, dicha comunión debe evolucionar hacia el establecimiento de un “ethos” común o global que respete tanto la particularidad cultural y religiosa como su inherente e inevitable diversidad. La globalización de este modo puede convertirse más en una oportunidad activa que en un obstáculo paralizante para la humanidad misma y para la religiosidad / espiritualidad que ella comprende. Esta oportunidad, este “ethos” que proporciona la globalización a las religiones y a las espiritualidades debiera a nuestro juicio estar basado en la inmarcesible promesa de respeto mutuo inquebrantable y en una visión del futuro como promesa y esperanza.

6. El tiempo del diálogo com-prometido o de la promesa actuante

Marina Garcés ha destacado recientemente que la promesa supera el discurso, el proyecto y el propósito puesto que su función más importante es la creación cooperativa de vínculos y de compromisos de acción. Lo contrario de la esperanza sería el miedo paralizante. [Véase en este sentido: El temps de la promesa, Barcelona: Anagrama: (Nous quaderns), 2023]. Para no traicionar su pensamiento, hay que señalar no obstante que la filósofa no se declara creyente más allá de mostrar interés por el Taoísmo por mor su capacidad de crítica ante el poder establecido de su época: la emperaduría china. Garcés considera que Dios – su terminología es aquí titubeante porque se refiere frecuente e indistintamente tanto a Dios como a la Iglesia - el Estado y el capitalismo han realizado y monopolizado las grandes promesas – que califica de ‘soberanas’ - en forma de dominio y de ‘chantaje moral’ (salvación, protección y prosperidad, conceptos ahora en profunda crisis. [Véanse páginas: 40 - 60] Sea como fuere, su concepto de promesa como realidad cooperativa y comprometedora de acción nos parece interesante para ser aplicada a los principios básicos que debieran orientar el necesario diálogo entre las religiones y espiritualidades planetarias.

7. ¿El diálogo que los cristianos católicos y protestantes realizan con el resto de las religiones es satisfactorio e inclusivo?

No discutimos la complejidad de los tiempos en los que nos ha tocado vivir. Ello sería absurdo. Tiene mucha razón Zygmunt Bauman, un destacado sociólogo utopista pesimista traspasado en 2017, cuando señala que las estructuras sociales de antaño se han convertido en inestables y carentes de cualquier sentido. [Véase: Modernidad líquida, Méjico: Fondo de Cultura Económica, 2003. Página 8: “Estas razones justifican que consideremos que la ‘fluidez’ o la ‘liquidez’ son metáforas adecuadas para aprehender la naturaleza de la fase actual – en muchos sentidos nueva – de la historia de la modernidad. No hay pautas estables ni predeterminadas en esta versión privatizada de la modernidad”; Página 17: “Esa pérdida de posición fue el resultado de una serie de procesos que estaban transformando la modernidad, llevándola de su fase ‘sólida’ a su fase ‘líquida’. Uso aquí el término ‘modernidad líquida’ para la forma actual de la condición moderna”]  

Es cierto que el cristianismo y las iglesias que lo representan, especialmente la Católica, experimentan actualmente como nueva y a la vez desconcertante la ruptura / fraccionamiento de la cultura dominante que les era propia: la occidental. A pesar de los intentos integradores – no faltos de apologética - de eminentes pensadores como el jesuita Karl Rahner, quien tanto influyera intelectualmente en las conclusiones del concilio Vaticano II, antedicho Concilio no logró desprenderse de la profunda pátina eurocentrista con la cual los siglos habían impregnado la teología mundial. Su contribución al fenómeno del diálogo entre las religiones fue importante y destacada, influyendo notablemente en los documentos conciliares. Karl Rahner, a finales de los años 50 del siglo pasado, fue el padre intelectual de la teoría de los “cristianos anónimos” según la cual las personas pertenecientes a las religiones no cristianas deben ser consideradas como cristianos anónimos de ser fieles a sus tradiciones respectivas. Lo son porque, aunque inconscientes de ello, participan de la gracia de Cristo al abrirse a Dios en el seno de sus respectivas tradiciones, ello aunque nunca hubieran profesado el cristianismo ni hubieran tampoco ni siquiera conocido el evangelio.

A pesar de ello, todas estas religiones no cristianas poseerían elementos eclesiales sobrevenidos, es decir, sobrenaturales de gracia divina que van más allá de la razón natural. En consecuencia, al ser participadas de la gracia divina, dichas religiones son mediadoras reales de la salvación. Esta circunstancia no obsta al hecho de que el cristianismo ostente una posición privilegiada de revelación plena y absoluta respecto a dichas tradiciones.

El Concilio recogió sus conclusiones, matizadas, remozadas y lamentablemente menos abarcantes desde un punto de vista del diálogo interreligioso y soteriológico, en su documento acerca de la Constitución dogmática de la Iglesia. Las constituciones dogmáticas son textos que explicitan la doctrina oficial de la Iglesia acerca de temas fundamentales relacionados con la fe cristiana, razón por la cual son considerados de obligado cumplimiento para los fieles de la Iglesia misma. Se trata de un texto que versa acerca de la naturaleza de la Iglesia como Pueblo de Dios y también acerca de su estructura jerárquica, tomando el nombre de “Lumen Gentium” o “Luz de los pueblos” o todavía “Luz de las naciones”, refiriéndose a Cristo como la Luz que ilumina a toda la humanidad. Recuérdese que las constituciones toman su nombre a partir de las primeras palabras de su texto, en este caso: “Cristo es la luz de las naciones” (o de los pueblos). La Constitución “Lumen Gentium” fue promulgada por el Concilio Vaticano II el 21 de noviembre del año 1964, muerto ya Juan XXIII, la Iglesia Católica dirigida por su sucesor, el Papa Pablo VI. Su capítulo 16 reza así: 

“Los que sin culpa propia no conocen el Evangelio de Cristo ni su Iglesia, pero buscan a Dios con corazón sincero, y movidos por la gracia, intentan en sus acciones cumplir por medio de su doctrina y preceptos su voluntad conocida por medio de la dictamen de su conciencia; también los que sin culpa propia no conocen el Evangelio de Cristo y su Iglesia, pero buscan a Dios con corazón sincero, y movidos por la gracia, intentan en sus acciones cumplir por medio de su doctrina y preceptos su voluntad conocida por medio de la dictamen de su conciencia, pueden conseguir la salvación eterna".             

El texto conciliar alude específicamente a musulmanes, hinduistas y budistas.

Antedicho texto enmarca hasta hoy los parámetros que deben guiar el diálogo religioso actual para los católicos apostólicos romanos, sosteniendo una posición teológica denominada “inclusivista”, ya que pretende dirimir el valor de las religiones a partir de su adscripción inconsciente a Cristo y a la Iglesia. Está lejos en consecuencia de la posición pluralista, la cual percibe al resto de las religiones existentes como, igualmente que el cristianismo, mediadoras directas de la salvación.

De parte protestante, el teólogo más destacado del siglo, el reformado calvinista suizo nacido en Basilea, Karl Barth, en su teología dialéctica pergeñada contra el liberalismo protestante entonces reinante, propuso una posición más extrema todavía que la adoptada por el Concilio Vaticano II acerca de las religiones no cristianas. En efecto, Barth consideró a las religiones no cristianas como como meros “intentos vanos por alcanzar a Dios”. Sitas en la oscuridad, no poseen absolutamente ningún valor salvífico porque están apartadas de Cristo, sin el cual no existe ninguna posibilidad de salvación. Por lo tanto, solamente el cristianismo es la religión verdadera, y el resto de las religiones se convierten de este modo en meros intentos de justificación humana, en desarrollos falsos de justificación personal mediante las obras. Su cristocentrismo absoluto provoca que su posición teológica respecto al diálogo interreligioso haya sido calificada como “exclusivista”, ya que fuera de Cristo no puede haber salvación.

Vistas así las cosas, no parece que las iglesias católica ni protestante hayan recibido el fenómeno del diálogo entre las religiones como una realidad interpelante, relegando más bien a las anteriores al estado de meras manifestaciones espirituales dependientes del cristianismo, sometidas al mismo y siendo siempre ontológicamente de carácter secundario. ¿Puede seguir, no obstante, el cristiano de nuestros días aceptar sin recelo semejantes conclusiones? ¿Ha comprendido y leído bien las señales de los tiempos y la articulación real de los mismos en los cuales las actuales sociedades europeas aparecen, quieran o no, obligadas a compartir el futuro con personas pertenecientes a una multitud ingente de lugares y, por ende, de religiones no cristianas? 

8. Algunas matizaciones. El ejemplo ecuménico de Karl Barth y Hans Küng

Hans Küng

Karl Barth

Es importante que no confundamos el diálogo ecuménico con el diálogo interreligioso. Mientras el primero se produce entre cristianos que obedecen a una misma religión pero a diferentes confesiones, el segundo se produce entre los miembros de religiones diferentes. Sus bases y sus parámetros fundamentales son diferentes, ello es indiscutible, pero, aun reconociendo esta circunstancia, no hemos de olvidar que en ambos casos nos hallamos ante un tipo de diálogo caracterizado por lo religioso, es decir, entre creyentes que aceptan que la absolutez se sitúa fuera de ellos. En consecuencia, el diálogo ecuménico puede in-formar al diálogo inter-religioso y viceversa.

A continuación veremos un ejemplo de diálogo ecuménico destacado y pionero que se produjo en la historia entre dos grandes teólogos suizos, uno reformado (Karl Barth) y el otro católico (Hans Küng), con resultado fructífero. Otros se produjeron antes y sin duda se producirán después con idénticos resultados.

Karl Barth ha sido probablemente el teólogo protestante moderno más importante. Como hemos señalado anteriormente, lidió contra la teología liberal protestante porque a su juicio el carácter antropocéntrico de la misma anteponía la realidad humana, cultural y social sobre la revelación. De este modo la historia, la cultura, la ética y la moral humanas, basadas en el ideal del progreso humano, primaban sobre la trascendencia absoluta de Dios, circunstancia inadmisible para el brillante pensador suizo, quien viviera una larga vida: 82 años (Basilea 10 de mayo de 1886 - Basilea, 10 de diciembre de 1968).

 En consecuencia, y aunque ya enfermo, tuvo tiempo de estar muy pendiente de lo que sucediera en el Concilio Vaticano II (1962 - 1965). A pesar de ser invitado al mismo como observador ecuménico, no pudo asistir al mismo no porque no lo deseara, sino por razones de enfermedad. No es ninguna casualidad que sus declaraciones y escritos en orden al Concilio fueran siempre positivos. Y no es menos verdad que quedara fascinado por el cristocentrismo de los documentos conciliares, especialmente “Lumen Gentium” y “Dei Verbum”, textos muy cercanos a su teología, como él mismo señalara. En muchos temas reconoció que el Concilio había sido más preciso que él mismo, y que de haber tenido tiempo habría formulado sus escritos de manera más ecuménica y más abierta al diálogo interreligioso. No en vano, dos años antes de morir, durante el otoño de 1966, tuvo la ocasión de ser invitado por el Papa Pablo VI a Roma, con el cual conversó y acordó la bondad de la promoción del ecumenismo. Ello no obsta naturalmente a que siempre existieran diferencias teológicas entre su teología y la católica, especialmente en asuntos eclesiológicos.

No obstante, el tenor de los nuevos tiempos lo condujo a afinar tanto su teología ecuménica que aceptó que el entonces joven y prometedor teólogo Hans Küng, un compatriota suizo (Sursee, 19 de mayo de 1928 – Tubinga, 6 de abril de 2021) lo interpelara ni más ni menos que en el contexto de su tesis doctoral - defendida a la sazón en la Sorbona en el año 1957 – en la cual la afinidad entre las perspectivas católicas y barthianas acerca de la justificación se demuestran como verdaderamente sorprendentes, construyendo un puente sólido entre ambas. [Véase su texto en: Hans Küng, La justificación, doctrina de Karl Barth y una interpretación católica, Barcelona: Estela (Colección theologia 12), una obra que debiera ser de lectura preceptiva en cualquier facultad que se interese en lo religioso.

Permítanos el amble lector transcribir algunos fragmentos que Karl Barth enviara a Hans Küng desde Basilea en ocasión de la publicación de su tesis y que este incorporara a la misma en un apartado ‘ad hoc’ titulado: “Una carta al autor”:

“Mi querido Hans Küng: Me ha pedido usted unas palabras escritas sobre su libro, que de viva voz más de una vez hemos comentado. ¿Por qué no? Y si lo quiere incorporar a su libro, creará usted un verdadero “novum”, único, por cierto, en la literatura teológica - pero ¿por qué no hacerlo también así? De todas formas, en los últimos tiempos han sucedido bastantes cosas notables en el campo que antaño se llamaba ‘teología de la controversia’. Y entre los acontecimientos en que pienso, este libro suyo consagrado a mi interpretación de la justificación es de tal manera memorable que estimo fructuoso manifestarme yo mismo en él con algunas líneas. Antepongo tres observaciones sobre el contenido de su libro: 1ª: He de atestiguarle con gusto y agradecimiento no sólo el haber sabido recoger cuanto de esencial hubiera sobre el tema de la justificación en los diez volúmenes publicados hasta hoy de mi “Kirchliche Dogmatik”, habiéndolo interpretado correctamente, es decir, de acuerdo con mi propio pensamiento (...) 2º: El resultado positivo de su crítica dice: que todo lo que digo de la justificación (con la reserva de algunas fórmulas discutibles, pero no inaceptables) coincide objetivamente en todos los puntos con la doctrina de la Iglesia católico romana bien entendida (...) Mi postura no puede ser más que la siguiente: si lo que expone usted en la segunda parte como doctrina de la Iglesia católico romana es en verdad su doctrina, entonces debo confesar que mi doctrina de la justificación coincide con ella. Y he de confesarlo entonces porque la doctrina católico-romana coincide sorprendentemente con la mía (...) 3º: Saludo yo su libro – como Noé desde las ventanas de su arca – como un síntoma nuevo y claro, de que no ha pasado todavía, pero que está en vías de acabar, el diluvio de los tiempos en que los teólogos católicos y protestantes sólo querían dialogar en polémicas mutuas o en un pacifismo no comprometido, que a nada conducía” (pp. XXI – XXIV).

La tesis de Hans Küng se publicó con “imprimatur” ajustándose, por lo tanto, al reconocimiento de que todos sus decires tenían cabida en el seno de la fe católica apostólica romana, circunstancia de la que tuvo sendo conocimiento el teólogo reformado.

El esfuerzo de ambos teólogos tuvo una repercusión trascendental en orden al ecumenismo futuro. Naturalmente, como ya advirtiéramos que sucedía en el caso de la Biblia, todo texto tiene su contexto y a partir de los contextos epocales los textos deben ser recibidos e interpretados. Entonces: ¿Es del todo seguro que en una época de pesimismo antropológico y existencial como es la actual, propia de la postmodernidad, en la cual el ideal de progreso humano, así como el orgullo cientista y los metadiscursos han fracasado rotundamente ahogándose en su propio orgullo, Karl Barth hubiera dicho literalmente lo que dijo respecto a las religiones no cristinas? ¿No es cierto que en su época la teología, la razón, la ciencia y la historia postulaban todo lo contrario a lo que hoy postulan? ¿No es cierto también que sus palabras debieran cuanto menos ser matizadas para ser bien recibidas especialmente considerando la multitud de personas pertenecientes a religiones no cristianas que nos circundan y con las cuales debemos queramos o no actuar? ¿No puede entonces el transcurrir del camino del diálogo ecuménico ser transitado, en todo o en parte, también por el diálogo interreligioso? De este modo todas las religiones y espiritualidades que abrazan los seres humanos con los que compartimos destino, tierra e historia, debido al fenómeno de la mundialización, debieran realizar un esfuerzo unitario y comprensivo en ahondar más en lo que nos acerca que en lo que nos aleja.  

Como el avezado lector habrá podido constatar, en el orden ecuménico hemos omitido voluntariamente importantes eventos tales como la Conferencia Misionera de Edimburgo del año 1910 o la fundación del Consejo Mundial de las Iglesias en al año 1948, pasando por el movimiento ecuménico de Oxford, las alianzas protestantes de la Conferencia de Lambeth del año 1833, así como el Decreto “Unitatis Redintegratio” (1964). Este proceder obedece no tan solo al hecho de que nuestro artículo no se centra en el ecumenismo ni en el estudio de sus raíces y ulteriores desarrollos, o porque este haya tenido históricamente sus más y sus menos, así por ejemplo la negación – difícilmente comprensible - de la Iglesia Católica al no incorporarse al Consejo Mundial de las Iglesias, sino porque el ejemplo ofrecido por el esfuerzo mancomunado Barth – Küng nos ha parecido preñado de una elevada dosis de significatividad al reorientarlo como actitud hacia el necesario diálogo interreligioso que consideramos no tan solo irrenunciable, sino también el desafío más destacado que el cristianismo enfrenta en nuestra época.

9. ¿El desafío más importante que las iglesias cristianas tienen ante sí en el siglo XXI?

Desde esta perspectiva, el desafío que la globalización lanza al cristianismo patentizado en el pluralismo religioso puede ser considerado más una oportunidad que una desgracia para la humanidad. Pensemos por ejemplo en el imperialismo fagocitante propio del sistema económico mundial de carácter extractor que genera desigualdades tan extraordinarias como repulsivas por doquier, provocando impunemente la pobreza de tres cuartas partes de la humanidad: ¿realmente las religiones todas deben permanecer silentes sin realizar ningún tipo de esfuerzo ni de acciones mancomunadas ante semejante efecto perverso de la globalización en contra de los seres humanos? Pensemos también en el modelo antropomórfico que la mundialización propone: un consumidor obediente, un ser uniforme y sin aristas intelectuales ni pensamiento profundo que genere y que a la vez acepte una igualdad cada vez mayor y peor entendida sin discutir la pérdida de las identidades culturales y religiosas por tantas generaciones resguardadas en los diferentes ecosistemas culturales ¿Tampoco las religiones tienen nada que decir sobre esta antropología del sometimiento manipuladora, perversa y desgajada que pretende una uniformidad tan irreal, por impostada, como peligrosa para la supervivencia misma del hecho religioso?

No se nos ocurre sinceramente un desafío más importante en nuestro siglo que el replanteamiento serio del diálogo religioso. Las diferentes iglesias cristianas no pueden permanecer, especialmente en el denominado «Primer Mundo» inactivas y teológicamente improductivas por más tiempo en el orden práctico e intelectual en relación con el desafío / oportunidad del pluralismo religioso que afecta e interpela a todas las sociedades modernas. 

No deja de constituir otro gran desafío para el cristianismo actual la instauración, por mor de las todopoderosas redes de comunicación globales, de un singular y muy variado mercadillo de las espiritualidades proponiendo productos quiméricos de quita y pon de lo religioso y de lo espiritual insinuando a sus consumidores una universalidad mal entendida católica de “consumibles” provenientes de tradiciones espiritualizantes esotéricas comprendiendo misteriosas y secretas – que no discretas – iniciaciones mitológicas normalmente relacionadas con lo oriental incluyendo técnicas panaceicas de curación del alma y del cuerpo.

El fracaso inapelable de las iglesias tradicionales por saciar la sed espiritual de nuestros contemporáneos ha sido y es todavía hoy preocupante. Unido al auge de ciertas propuestas espiritualoides de carácter pseudo evangélico - apocalíptico – utópico – judaizante incluyendo revelaciones profético-carismáticas particulares, ha engendrado un desafortunado tropel de innumerables movimientos sectarios, verdaderos faros de la desorientación espiritual cristiana. Frecuentemente relacionados con las medicinas alternativas y con extraños cálculos hermenéuticos cabalísticos del fin del mundo, ha favorecido una proliferación de sectas que, unidas al sincretismo religioso, conllevan catastróficas consecuencias para el cristianismo mismo. Este eclecticismo perverso, trazado también en ocasiones con una pátina de pseudo cientismo, nada tiene que ver con las religiones históricas ni con su necesario diálogo, sino más bien con el intento de calmar antedicha sed espiritual contemporánea a través del único prisma de lo subjetivo y de lo artificial, proponiendo así un falso confort espiritual y la liberación absoluta del ser. De manera que no se está a la lógica totalizante de la creencia en el seno de un determinado sistema religioso, donde quizás algunas de estas prácticas pudiera tener cuanto menos un cierto sentido, sino al servicio del hedonismo sincretista normalmente en todo o en parte tocado por la «New Age».

Piénsese en continentes enteros, como por ejemplo África o América, donde el nacimiento de cada vez nuevos movimientos religiosos al margen de la Iglesia católica o de las iglesias protestantes históricas experimenta cada vez una mayor aceleración. Este fenómeno afecta enormemente tanto los diálogos ecuménicos como los diálogos sinceros entre las religiones históricas.

Una iglesia cristiana que haya perdido sus raíces bíblicas y que no se sustente en una tradición sólida y en unas creencias específicas está incapacitada para ejercer el diálogo religioso porque habrá perdido su especificidad y su vocación, su potencial simbólico, su dimensión mistérica y su orientación misionera. Desde esta perspectiva, ninguna confesión cristiana debiera olvidar algo tan prístino y obvio como el hecho sencillo de que Cristo es el fundamento irrenunciable del cristianismo.      

La emergencia de todo este magma de nuevas formas de concebir la religiosidad no debe opacar el desafío permanente y honesto que lanzan al cristianismo las grandes religiones de carácter histórico, como por ejemplo son el hinduismo, el budismo y el Islam. A excepción del judaísmo y de algunas representaciones del budismo, se trata también, como el cristianismo mismo, de religiones de misión que reclutan ahora a sus miembros en lugares donde el cristianismo antaño era históricamente imperante. De la misma manera que el movimiento misionero cristiano católico y protestante convirtió en lugar de misión países asiáticos como por ejemplo el Japón, la China o la India, los continentes de tradición cristiana, el caso más destacado es actualmente la vieja Europa, experimentan ahora un movimiento inverso de consecuencias imprevisibles. A guisa de ejemplo, es interpelador que en el Viejo Continente haya entre 40 – 50 millones de musulmanes, aproximadamente el 6% de la población total del continente [de excluir Turquía y otros países de mayoría musulmana como el Cáucaso habría que reducir el número entre 25 – 30 millones, un 5% de la población europea] Recordemos que Europa posee alrededor de 750 millones de habitantes. La población cristiana, practicante o no pero sociológicamente reconocida como tal, alcanza los 500 millones. Por países, el que mayor número de musulmanes contiene es Rusia (aproximadamente 16 millones). Considerando los países de la Europa occidental, el país que más musulmanes contiene es Francia, contando con algo más de 6 millones. En relación con el budismo, Europa cuenta con aproximadamente 4 millones de budistas y América del Norte 6 millones.

Los números son significativos y dignos de ser tenidos en consideración, especialmente en Europa si atendemos a los adeptos del Islam. El diálogo entre las religiones se contempla entonces no como un capricho sino más bien como una necesidad. Téngase en cuenta por ejemplo que en la mayoría de los estados con mayoría musulmana el cristianismo está prohibido mientras que en Occidente el Islam es considerado una religión con idénticos derechos y deberes legales que el cristianismo. Este diferente tratamiento en el orden de la necesaria justicia igualitaria entre las religiones no es un asunto baladí, muy al contrario, constituye un importante asunto cuyo reflexión y posterior pronunciamiento no debiera escapar a las conclusiones de un verdadero diálogo interreligioso que se precie.

En consecuencia, actualmente, en nuestros días, y a diferencia del pasado, no es el ateísmo ni el agnosticismo ni el anticlericalismo ni siquiera el escepticismo o el indiferentismo religioso aquello que más debería movilizar al cristianismo y a su “ethos”, sino más bien el desafío que a este plantea una cultura caracterizada por el pluralismo religioso. De no saberse mover, interactuar y dialogar con él, existe un peligroso riesgo de disolución de lo específicamente cristiano en un mar de neo-espiritualidades flotantes o bien la pérdida del depósito de la fe cristiana a partir de fórmulas de misceláneas religiosas impropias, perdiendo así tanto su irrenunciable riqueza evangélica como su vocación universal. El pluralismo religioso inherente a nuestras modernas sociedades es una realidad cada vez más sólida e inevitable que exige al cristianismo de cualquier confesión un posicionamiento dinámico, abierto, solidario, dialogante y comprensivo hacia el resto de religiones que comparten su espacio, lo que no obsta a la renuncia de sus especificidades, entre estas destacando naturalmente la persona del Cristo Jesús, así como la vocación misionera a la que este abocó a todas las comunidades históricas que se reclaman de su obra. Per semper vivit in Christo Iesu