Dios resiste



Hemos asistido en los últimos lustros a la aparición de libros que tratan de librarse de Dios, afirmando rotundamente su no existencia o inexistencia, su negación o negatividad, su desistencia o dexistencia. Y, sin embargo, Dios resiste desde su residencia o disidencia, desde su reserva o resaca, silencioso o silenciado. El filósofo británico Antony Flew es el último testigo de la presencia ausente de Dios y de su ausencia presente, un testigo incómodo para los increyentes ya que se pasó al final de su vida del bando ateísta al bando teísta, o al menos deísta. Puede verse su último libro recién traducido “Dios existe”, en Trotta, Madrid, 2012.


El deísta cree en un Dios-razón que funda la racionalidad del universo, así pues piensa lo divino como fundamento racional del orden inteligible del cosmos. Se trata de una concepción deísta y proteista, por cuanto concibe la realidad como transida de razón y sentido positivo, cuya explicación se proyecta en una Deidad garante de semejante orden y concierto racional. Esta racionalidad profunda del universo funde y refleja simetrías profundas, que subyacen a todo lo real, y que exigen racionalmente una Razón de ser, un Diseñador o Simetrizador, un Dios congruente que personifica la congruencia, como lo llama A. Zee (Deus Congruentiae).


Tanto Flew como Zee, Swinburne, Plantinga o Polkinghorne, critican las posiciones ateas de Dawkins, Dennet y socios, (des)calificándolas como positivistas. Un tal positivismo no solamente no tiene en cuenta el “ajuste fino” del universo, destacado por J. Borrow, sino que recaería en un reduccionismo del espíritu a la materia, así como de la complejidad cosmobiológica a cierta simpleza. En efecto, según el ateísmo militante, la emergencia de la vida se debería al mero azar, casualidad o suerte . Ahora bien, el mero azar evolutivo como razón o sentido del universo sería pura magia o sortilegio, por lo que el presunto positivismo ateo acabaría en un positivismo paradójico de carácter mágico.


Y bien, tanto A. Flew como sus socios teístas aceptan tras las huellas de Darwin un cierto diseño del universo, un diseño cierto que remitiría al Diseñador divino. Pero junto al diseño del universo, también admiten un incierto designio teleológico o finalista, que por ahora se ha manifestado evolutivamente a través del hombre y su conciencia trascendental. Tanto el diseño como el designio implícitos o implicados en la realidad probarían la compresencia soterrada de lo divino en el universo mundo, o sea, un Dios-razón, una Deidad de connotación más filosófica que teológica. Efectivamente, el Dios del deísmo filosófico es el Dios-razón, mientras que el Dios del teísmo teológico es el Dios-amor, muy especialmente en la teología cristiana.


Mientras que el filósofo llega al Dios-razón desde la racionalidad del mundo, el teólogo llega al Dios-amor desde la interioridad del hombre. Al Dios filosófico parece llegarse a través del ser como rastro de sentido, al Dios teológico se llegaría a raíz del hombre como rostro del sentido (recordemos a E. Lévinas). El acercamiento filosófico es cosmológico o mundano, el acercamiento teológico es antropológico o humano. La clave está en proyectar simultáneamente un Dios a la vez razón y amor, simetría y pasión, divino y humano. El Dios cristiano parece personificar esta razón cordial que se demanda, ya que se revela como Logos encarnado o sentido racional y amoroso, afectivo y sufriente.

A partir de nuestras anteriores consideraciones, tratamos ahora de desplazar la cuestión de Dios desde el cosmos al mundo, emplazando la exterioridad cosmobiológica por su interioridad antropológica y humana. Pues si Dios puede revelarse en la creación como razón, en el centro de la creación se revela como corazón: en donde el corazón funge como co-razón de la propia razón, a modo de sentido íntimo (sensus interior) del mundo. La reiterada referencia de A. Flew y socios teístas a la racionalidad o inteligibilidad del universo, más arriba pergeñada, parece empero olvidar su parte irracional e ininteligible, catastrófica y contingente, así pues su lado oscuro o negativo, la disimetría de lo real realizado. Subrayamos así, como resulta obvio, el tremendo problema del mal que malea toda lógica y racionalidad puras, toda inteligibilidad o simetría inmaculadas, en nombre de lo ilógico o paralógico, las disonancias, encarnadas finalmente por la muerte.


Desde esta perspectiva, Dios no puede presentarse como la explicación racional-abstracta del universo, sino si acaso como su implicación existencial. La divinidad que refleje el mundo debe a su vez reflejar a este mundo en su positividad y negatividad, felicidad e infelicidad, beatitud y sufrimiento, sin escapatorias apresuradas al otro mundo. Pues junto al “ajuste fino” de la realidad, coexiste un cierto desajuste y un incierto desbarajuste (con perdón) en el universo mundo, tanto a nivel físico como metafísico, natural y humano. De nuevo el Dios cristiano parece adecuarse filosófica y teológicamente a semejante paradigma ambivalente, máxime si junto a lo divino situamos simbólicamente lo antidivino o demoníaco como contrapunto terrible de la propia divinidad. El Dios como Logos encarnado podría avenirse bien con la “razón encarnada”, preconizada por el mismísimo A. Einstein, para dar cuenta de un universo racional, sí, pero encarnado y contingenciado. Una encarnación sin duda encarnizada como comparece en el cristianismo trágicamente, y se nos muestra en la experiencia cotidiana del mal cósmico o natural, mundano o humano. Frente a los creyentes beatíficos o beatos, y frente a los increyentes ateo-agnósticos, podríamos propugnar aquí una Gnosis cristiana, ya que los “gnósticos” han sido tan sensibles al mal del mundo, aunque se han ido al extremo recayendo en el maniqueísmo.


He aquí que la sustancia racional del mundo está atravesada por accidentes que accidentan sustancialmente esa sustancia presuntamente pura, y la decantan y degradan impuramente. La propia contingencia del mundo es un argumento clásico en favor de las existencia de un Dios necesario, pero es también paradójicamente un argumento posclásico contra el Dios clásico o clasicote que sobrevuela toda accidentalidad y contingencia desde el trono tonante/tronante de su inmutabilidad inhumana. Así que la contingencia no sólo señala la contingenciación del universo mundo, sino también la contingenciación de la vieja imagen esclerótica de un Dios clasicote que todo lo clasifica contingentemente menos a sí mismo en pleno furor de Autosuficiencia trascendente, egoísta y desencarnada.


Sin embargo, si existe Dios no puede parapetarse en privilegios de clase o fortuna, de poder o prepotencia.


La encarnación cristiana, así como la implicación o emanación de la divinidad no-cristiana proyectan inteligentemente un Dios implicado e implicante, una Deidad contingenciada y una Divinidad humanizada a modo de razón-sentido radical del universo. Parece como si tuviéramos que repensar a Dios democráticamente, sin duda debido a nuestra conciencia democrática que sería también la suya propia. Cabría hablar de una democracia filosófica y teológica, en la que lo divino lucha con lo antidivino o demoníaco, no tanto para vencerlo heroicamente como para convertirlo antiheroicamente, no para matarlo o aniquilarlo sino para amarlo y salvarlo, no para superarlo sino para supurarlo trasfiguradoramente. Y es que Dios resiste en el mundo si el hombre resiste humanamente, y no desiste sub humanamente.


El hombre es el específico animal que proyecta a Dios, y si no lo proyecta se queda en animal: humano, sin duda, pero no humanista, al menos en su sentido original. Avistamos así un humanismo cristiano o religioso, ecuménico, que se sitúa entre la creencia beata o beatífica en el Dios desencarnado e inhumano y su negación atea, que apostata en nombre del mal hipostasiado.


La creencia pura, purista o puritana cree en Dios pero no propiamente en el mal (el diablo); por su parte, la increencia impura cree que lo negativo o diablesco supera o impide lo positivo o divino. Entre ambas posiciones preconizamos un humanismo que co-afirma a Dios y al diablo, el bien y el mal, lo positivo y lo negativo: precisamente con el fin de abrir aquel a este y reabrir este a aquel, en pro de su coimplicación o mediación salvadora final. Nos acercamos así a lo que el gran Nicolás de Cusa denominaba la “coincidencia de los opuestos” que como paralelos se acaban juntando en el Infinito, lo que de Orígenes a Unamuno se ha llamado la “apocatástasis” final como reconciliación póstuma, y en san Pablo la “recapitulación” del Dios todo en todo(s) a través del fuego de su amor purificador, caracterizado por Teilhard de Chardin como el punto Omega escatológico.






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