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El Cristianismo ante otras ofertas de salvación (III), por Miquel – Àngel Tarín i Arisó







“Las verdades se convierten en dogmas desde el momento en que comienzan a ser discutidas”


Gilbert Keith Chesterton


“Extra Ecclesiam nulla sallus. [Fuera de la Iglesia no puede haber salvación] Este axioma falsamente claro.”


Yves Marie – Joseph Congar



1.1. EXTRA ECCLESIAM NULLA SALLUS



1.1.1. APROXIMACIÓN PATRÍSTICA



La primera tradición patrística, todavía muy lejos de posiciones cesaropapistas, conociendo los rigores de la persecución religiosa y cuyos autores se dirigen a núcleos de cristianos aislados y minoritarios, nada significativos por lo tanto en el seno del mundo antiguo, fundamentan sus primeras reflexiones eclesiológicas a partir de la denominada teología del simbolismo del arca de Noé[1], de origen universalista judío.


Como señalábamos en nuestra segunda entrega (“Escritorio Anglicano”, agosto de 2022), el acento teológico se orientaba hacia el concepto de resto, también denominado teología salutuaria del resto, subsumido fundamentalmente a partir de textos bíblicos tales como Gn 6, 8 ss., en su relación con Hb 11, 7; Mt 24, 37-39; 1 Pe 3, 20.


La Iglesia se auto concebía como un pequeño receptáculo vital, un navío de salvación, un arca de Noé que luchaba por no hundirse ante la marea de los avatares históricos conservando así el sagrado depósito de la fe transmitido por Dios mediante Jesucristo.


A pesar de todo, los primeros Padres, salvo algunas excepciones poco significativas, nunca reaccionaron menospreciando el acervo cultural proveniente del mundo pagano, especialmente su discurso filosófico, integrando sus categorías en el seno de su pensamiento sin por ello traicionar la fe cristiana.




[Hermias]


Siendo como es que la excepción confirma la regla, como muy bien sentencia la sabia tradición popular, es menester citar aquí, precisamente a manera de senda excepción, el caso prácticamente exclusivo de la denominada Sátira de Hermias, un texto que se extiende a lo largo de diez cortos capítulos que contempla más que con humor con sarna y hasta con grosería y poco espíritu verdaderamente cristiano la filosofía pagana riéndose de ella y zahiriéndola cuando la misma especula y teoriza acerca de la esencia de las múltiples divinidades. En realidad, desconocemos quien fuera Hermias. No obstante, no debió ciertamente ser un pensador destacado. Decimos esto no solamente porque así lo demuestra el tenor de su texto, en realidad una muy mediocre Apología, sino, y muy especialmente, porque no es citado por ningún Padre Apologista, supuestamente sus contemporáneos, ni tampoco por ningún otro autor cristiano ni pagano de ninguna época.


Hay que señalar en consecuencia no tan solo la pobreza de su discurso, sino también su notable falta de conocimiento de la filosofía antigua, así como del conjunto de las religiones paganas, acerca de las cuáles versa traicionando su tenor cuando las critica. A pesar de que algunos autores incluyeron, sobre todo en el pasado, a Hermias dentro del “corpus” de los denominados “Apologistas griegos del siglo II”, es indiscutible que su escrito, en realidad fragmentario, fue bastante más tardío, perteneciendo muy probablemente a finales del siglo III, o quizás incluso a los inicios del siglo IV.


La generosidad demostrada por los Santos Padres propició no tan solo un intenso y fecundo intercambio intelectual con la “intelligentsia” de su época sino – y esto es lo que ahora aquí nos interesa - la instauración y posterior predicación de una soteriología abierta y decididamente universalista. Así lo demuestran los escritos de los Padres Apostólicos, especialmente los de Ignacio de Antioquía, como tuvimos ocasión de constatar, en la sección parenético – discursiva de su epístola dirigida a los cristianos de Filadelfia, lugar donde se constata que nunca pontificara en contra de las religiones no cristianas, éstas de hecho no estaban ni tan siquiera en su mente, dirigiéndose su discurso contra las tesis de los pensadores gnósticos, negando concretamente el tenor de las cristologías docéticas, teología que por aquel entonces se expandía con profusión especialmente por Antioquía pero también por toda el Asia Menor, amenazando con la liquidación del solamente después, tras los siglos, denominado cristianismo católico ortodoxo o todavía tradicional.


En consecuencia, Ignacio antioqueno no desarrolla ni pretende tampoco en absoluto desarrollar una teología – por incipiente que ella sea – condenatoria articulada en contra de las religiones no cristianas. Esta es la razón fundamental por la cuál calificábamos el “Fuera de la Iglesia no hay salvación” ignaciano como de abierto y hasta engañoso. Su preocupación profunda era puramente parenética - apologética, encaminada siempre hacia la intraeclesialidad, la catolicidad o lo que es lo mismo, la totalidad de aquellos que formaban el cuerpo visible de Cristo, la Iglesia, pretendiendo únicamente salvaguardar la unidad de la misma en contra de las divisiones internas provocadas por parte de lo que el obispo de Antioquía considera cismáticos y herejes[2].


El testimonio de san Ignacio es muy importante dada su consideración episcopal. Ya discutimos en otro lugar[3] si nos hallábamos o no ante las formas de un obispo monárquico. Poco importa ahora este tema. Lo trascendental es que su condición de obispo evidencia una voz autorizada representando a una diócesis tan importante y significativa para el cristianismo de los inicios como lo fue Antioquía de Siria.


Además, con la excepción de su epístola a los romanos, cuya autoría no ha sido jamás discutida por ningún crítico serio del “dossier” ignaciano durante aproximadamente quinientos años, san Ignacio no se cansa de repetir hasta la saciedad, a lo largo y ancho de todo su epistolario, la importancia de la unidad en la Iglesia, así como la necesaria interrelación y adscripción de la misma a la figura del obispo, ayudado por los sacerdotes y por los diáconos (Esmirniotas VIII).


Por si todo esto fuera poco, hallamos también, en el texto del doctor antioqueno, la primera mención expresa del término: “Iglesia Católica” como realidad conjunta de los fieles (Esmirniotas VIII, 2). No es momento ahora de discutir si sus modos son o no son sacramentales[4]; Además de referirse con denuedo y gran solemnidad a la Iglesia de Roma, Iglesia a la sazón que preside en la fe, la comunión y el amor. Ignacio es aquí deudor de la teología de san Clemente, quien concibe, antes que el antioqueno, a la Iglesia de Roma como principal presidiendo en la caridad y en el amor (“Epístola de Clemente a los romanos”, IX, 3).


Representaría en consecuencia un anacronismo de dimensiones extremas, y por ende un lamentable y craso error, inculpar a san Ignacio de Antioquía, así como también a otros ilustres Padres de la Iglesia, algunos de los cuáles posteriormente tendremos ocasión de examinar, de crítica condenatoria alguna dirigida en contra de las religiones no cristianas.


Es este mismo contexto se desarrolla la teología del probablemente esmirniota, Anatolia, entonces Asia Menor, actualmente Turquía, reconocido oficialmente Doctor de la Iglesia (“Doctor Unitatis”) por el Santo Padre Francisco, san Ireneo de Lyon.


[San Ireneo de Lyon]