El Cristianismo ante otras ofertas de salvación (III), por Miquel – Àngel Tarín i Arisó







“Las verdades se convierten en dogmas desde el momento en que comienzan a ser discutidas”


Gilbert Keith Chesterton


“Extra Ecclesiam nulla sallus. [Fuera de la Iglesia no puede haber salvación] Este axioma falsamente claro.”


Yves Marie – Joseph Congar



1.1. EXTRA ECCLESIAM NULLA SALLUS



1.1.1. APROXIMACIÓN PATRÍSTICA



La primera tradición patrística, todavía muy lejos de posiciones cesaropapistas, conociendo los rigores de la persecución religiosa y cuyos autores se dirigen a núcleos de cristianos aislados y minoritarios, nada significativos por lo tanto en el seno del mundo antiguo, fundamentan sus primeras reflexiones eclesiológicas a partir de la denominada teología del simbolismo del arca de Noé[1], de origen universalista judío.


Como señalábamos en nuestra segunda entrega (“Escritorio Anglicano”, agosto de 2022), el acento teológico se orientaba hacia el concepto de resto, también denominado teología salutuaria del resto, subsumido fundamentalmente a partir de textos bíblicos tales como Gn 6, 8 ss., en su relación con Hb 11, 7; Mt 24, 37-39; 1 Pe 3, 20.


La Iglesia se auto concebía como un pequeño receptáculo vital, un navío de salvación, un arca de Noé que luchaba por no hundirse ante la marea de los avatares históricos conservando así el sagrado depósito de la fe transmitido por Dios mediante Jesucristo.


A pesar de todo, los primeros Padres, salvo algunas excepciones poco significativas, nunca reaccionaron menospreciando el acervo cultural proveniente del mundo pagano, especialmente su discurso filosófico, integrando sus categorías en el seno de su pensamiento sin por ello traicionar la fe cristiana.




[Hermias]


Siendo como es que la excepción confirma la regla, como muy bien sentencia la sabia tradición popular, es menester citar aquí, precisamente a manera de senda excepción, el caso prácticamente exclusivo de la denominada Sátira de Hermias, un texto que se extiende a lo largo de diez cortos capítulos que contempla más que con humor con sarna y hasta con grosería y poco espíritu verdaderamente cristiano la filosofía pagana riéndose de ella y zahiriéndola cuando la misma especula y teoriza acerca de la esencia de las múltiples divinidades. En realidad, desconocemos quien fuera Hermias. No obstante, no debió ciertamente ser un pensador destacado. Decimos esto no solamente porque así lo demuestra el tenor de su texto, en realidad una muy mediocre Apología, sino, y muy especialmente, porque no es citado por ningún Padre Apologista, supuestamente sus contemporáneos, ni tampoco por ningún otro autor cristiano ni pagano de ninguna época.


Hay que señalar en consecuencia no tan solo la pobreza de su discurso, sino también su notable falta de conocimiento de la filosofía antigua, así como del conjunto de las religiones paganas, acerca de las cuáles versa traicionando su tenor cuando las critica. A pesar de que algunos autores incluyeron, sobre todo en el pasado, a Hermias dentro del “corpus” de los denominados “Apologistas griegos del siglo II”, es indiscutible que su escrito, en realidad fragmentario, fue bastante más tardío, perteneciendo muy probablemente a finales del siglo III, o quizás incluso a los inicios del siglo IV.


La generosidad demostrada por los Santos Padres propició no tan solo un intenso y fecundo intercambio intelectual con la “intelligentsia” de su época sino – y esto es lo que ahora aquí nos interesa - la instauración y posterior predicación de una soteriología abierta y decididamente universalista. Así lo demuestran los escritos de los Padres Apostólicos, especialmente los de Ignacio de Antioquía, como tuvimos ocasión de constatar, en la sección parenético – discursiva de su epístola dirigida a los cristianos de Filadelfia, lugar donde se constata que nunca pontificara en contra de las religiones no cristianas, éstas de hecho no estaban ni tan siquiera en su mente, dirigiéndose su discurso contra las tesis de los pensadores gnósticos, negando concretamente el tenor de las cristologías docéticas, teología que por aquel entonces se expandía con profusión especialmente por Antioquía pero también por toda el Asia Menor, amenazando con la liquidación del solamente después, tras los siglos, denominado cristianismo católico ortodoxo o todavía tradicional.


En consecuencia, Ignacio antioqueno no desarrolla ni pretende tampoco en absoluto desarrollar una teología – por incipiente que ella sea – condenatoria articulada en contra de las religiones no cristianas. Esta es la razón fundamental por la cuál calificábamos el “Fuera de la Iglesia no hay salvación” ignaciano como de abierto y hasta engañoso. Su preocupación profunda era puramente parenética - apologética, encaminada siempre hacia la intraeclesialidad, la catolicidad o lo que es lo mismo, la totalidad de aquellos que formaban el cuerpo visible de Cristo, la Iglesia, pretendiendo únicamente salvaguardar la unidad de la misma en contra de las divisiones internas provocadas por parte de lo que el obispo de Antioquía considera cismáticos y herejes[2].


El testimonio de san Ignacio es muy importante dada su consideración episcopal. Ya discutimos en otro lugar[3] si nos hallábamos o no ante las formas de un obispo monárquico. Poco importa ahora este tema. Lo trascendental es que su condición de obispo evidencia una voz autorizada representando a una diócesis tan importante y significativa para el cristianismo de los inicios como lo fue Antioquía de Siria.


Además, con la excepción de su epístola a los romanos, cuya autoría no ha sido jamás discutida por ningún crítico serio del “dossier” ignaciano durante aproximadamente quinientos años, san Ignacio no se cansa de repetir hasta la saciedad, a lo largo y ancho de todo su epistolario, la importancia de la unidad en la Iglesia, así como la necesaria interrelación y adscripción de la misma a la figura del obispo, ayudado por los sacerdotes y por los diáconos (Esmirniotas VIII).


Por si todo esto fuera poco, hallamos también, en el texto del doctor antioqueno, la primera mención expresa del término: “Iglesia Católica” como realidad conjunta de los fieles (Esmirniotas VIII, 2). No es momento ahora de discutir si sus modos son o no son sacramentales[4]; Además de referirse con denuedo y gran solemnidad a la Iglesia de Roma, Iglesia a la sazón que preside en la fe, la comunión y el amor. Ignacio es aquí deudor de la teología de san Clemente, quien concibe, antes que el antioqueno, a la Iglesia de Roma como principal presidiendo en la caridad y en el amor (“Epístola de Clemente a los romanos”, IX, 3).


Representaría en consecuencia un anacronismo de dimensiones extremas, y por ende un lamentable y craso error, inculpar a san Ignacio de Antioquía, así como también a otros ilustres Padres de la Iglesia, algunos de los cuáles posteriormente tendremos ocasión de examinar, de crítica condenatoria alguna dirigida en contra de las religiones no cristianas.


Es este mismo contexto se desarrolla la teología del probablemente esmirniota, Anatolia, entonces Asia Menor, actualmente Turquía, reconocido oficialmente Doctor de la Iglesia (“Doctor Unitatis”) por el Santo Padre Francisco, san Ireneo de Lyon.


[San Ireneo de Lyon]


El pensador asiata dedica prácticamente todo el capítulo III del quinto libro de su magna obra “Adversus Haereses”, también conocida con la denominación de “Contra las herejías”, a la polémica gnóstica. San Ireneo es considerado a justo título por la mayoría de los especialistas como el teólogo más destacado de todo el siglo segundo.


Según narra Eusebio de Cesarea en su “Historia Eclesiástica”[5] san Ireneo fue discípulo de san Policarpo de Esmirna, quien a su vez lo fuera de san Juan Evangelista, discípulo directo de Jesús de Nazareth: ¿Puede existir acaso mejor presentación y formación evangélica más destacada? ... Tal vez sí, por raro que parezca, de añadir el carácter episcopal de Ireneo, continuador de la obra intelectual, pastoral y apologética iniciada por su antecesor, el gran obispo Potino de Lyon, en tiempos de Marco Anio Vero, Antonino Marco Aurelio, destacado filósofo de la estoa y emperador de Roma entre los años 161 -180.


Ireneo se caracterizó por ser el más recio oponente de los gnósticos pertenecientes a la escuela valentiniana occidental o latina, entre los cuáles por supuesto su fundador, Valentín. No hay que menospreciar bajo ningún concepto el amplísimo conocimiento teológico y filosófico de antedicho doctor gnóstico. El P. Antonio Orbe, finado profesor de la compañía de Jesús, catedrático de Patrología de la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma, y quizás el mejor conocedor de las escuelas gnósticas que haya conocido nunca el cristianismo moderno, señala que su talla intelectual y teológica no era menor que la de Ireneo[6]. A buen entendedor, pocas palabras bastan ...


Ireneo conoció muy bien las teologías de san Ignacio de Antioquía, Clemente de Roma, Policarpo de Esmirna, Papías de Hierápolis, el Pastor de Hermas, san Justino Mártir y Hegesipo; Quizás – esto es todavía muy discutido – también la del obispo san Teófilo de Antioquía. Resumiendo, sin duda abusivamente y hasta el exceso, diremos que Ireneo de Lyon formula su cristología anti docética a partir de los autores anteriores incorporando - no obstante - un elemento novedoso que en adelante siempre será retomado por los autores ortodoxos. Nos referimos al principio de la sana doctrina transmitida por los apóstoles de Jesús o de la genuina Tradición cristiana especialmente personalizada en las importantes figuras de san Pedro y san Pablo. Es ahí, según Ireneo, el “locus” propio donde radica ni más ni menos la verdadera apostolicidad de la Iglesia. Por esta razón Ireneo consignará una lista histórica[7] de los sucesivos obispos de la Iglesia de Roma, considerándolos sucesores de san Pedro y, por ello mismo, garantes incuestionables de la Tradición cristiana. Esto es no obstante muy importante: no debe leerse aquí en el pensamiento de san Ireneo ninguna prevalencia jurídica de Roma respecto al resto de las sedes episcopales, sino más bien el teologúmeno que asienta, en cualquier sede episcopal de la ecúmene, y a partir del obispo, la sana Tradición en la Iglesia universal. El inspector o vigilante – eso es lo que significa la palabra griega episcopos – es en consecuencia el garante, en el ejercicio de su labor pastoral, de dirección espiritual de la comunidad y de la diócesis, de la auténtica Tradición de la Iglesia, la cuál es tan naturalmente opuesta a la teología gnóstica que garantiza la correcta interpretación de la Biblia, así como de cualesquiera problemas que el devenir histórico cristiano pudiera provocar.


Por esta razón san Ireneo reprende a los que pretenden encontrar la salvación “fuera de la Iglesia” (“Adversus haereses III, 34. 1; IV, 39, 3; IV, 33, 7; IV, 33, 1). Es verdad que en este último lugar que señalamos san Ireneo alude al hecho de que el discípulo espiritual:


“Juzgará a todos los que están alejados de la verdad, es decir, que se han ubicado fuera de la Iglesia”


Pero este juicio de extra eclesialidad está muy lejos de estar dirigido contra los representantes de las otras religiones no cristianas. Como sucediera en el caso de Ignacio de Antioquía que anteriormente hemos reseñado, ahora Ireneo ni siquiera tiene en mente a otras personas que no sean los heréticos gnósticos, artífices a su juicio del rompimiento de la verdadera Tradición de la Iglesia y, por ende, de su apostolicidad y de su unidad.


Es también cierto que Ireneo, de nuevo a partir de su teología del discípulo verdaderamente espiritual[8], enjuicia peyorativamente tanto a los gentiles como a los judíos:


“El discípulo verdaderamente espiritual, que acoge al Espíritu de Dios -el cual desde el principio se hizo presente a los seres humanos en todas las Economías de Dios, anunció las cosas futuras, reveló las presentes y narró las pasadas-, "juzga a todos, pero a él nadie lo juzga" (1 Cor 2,15). El juzga a los gentiles, "que sirven a la creatura más que al Creador" (Rom 1,25), y, guiándose en todo con su mente perversa (Rom 1,28), consumen en vano todas sus obras. También juzga a los judíos, que no aceptan la Palabra de la libertad, ni quieren liberarse aun teniendo presente al liberador; sino que, simulando servir al Dios que de nada necesita, de modo extemporáneo y contra la Ley, no reconocen la venida de Cristo para la salvación de todos los seres humanos, ni quieren entender que todos los profetas anunciaron su doble advenimiento: el primero, cuando vino como un hombre lleno de heridas, cargando nuestra debilidad (Is 53,3), sentado en un pollino (Zac 9,9), como piedra desechada por los constructores (Sal 118[117],22), como oveja llevada al matadero (Is 53,7), que destruyó a Amalec extendiendo sus manos (Ex 17,11), que congregó desde los confines de la tierra a los hijos dispersos en el ovil del Padre (Is 11,12; Jn 11,52), que, acordándose de los muertos que habían dormido antes de Él descendió a ellos para arrancarlos (de la muerte) y salvarlos. Y el segundo, cuando vendrá sobre las nubes (Dan 7,13), para iniciar el día que será como un fuego ardiente (Mal 4,1), herirá la tierra con la Palabra de su boca y con el soplo de sus labios matará a los impíos (Is 11,4), tendrá en su mano el bieldo para limpiar su era, recogerá el trigo en el granero y quemará la paja en fuego inextinguible (Mt 3,12; Lc 3,17)” [9].



Sin embargo, hay que tener muy presente que Ireneo parte del juicio previamente realizado por san Pablo en su epístola a los romanos, fundamentalmente, y secundariamente a los corintios, respecto a la polémica anticristiana provocada por judíos y paganos al unisón. En antedicho juicio - si se nos permite la expresión – san Pablo no deja “títere con cabeza”, puesto que incluye a todos ellos. No es por lo tanto cuestión de abandono de la Iglesia, no se trata en absoluto de perder la salvación por el hecho de haber procedido previamente a su abandono ... Aquí san Pablo, y junto al apóstol de los gentiles san Ireneo de Lyon, no mentan ni siquiera a la Iglesia. Se trata por lo tanto de un tema cristológico, no eclesiológico. No puede invocarse en consecuencia aquí el adagio “fuera de la Iglesia no hay salvación” puesto que el recorrido del pensamiento del enunciado del juicio se centra en Jesucristo, quien ha sido rechazado por unos y otros, no en los temas clásicos aducidos por san Ireneo, orientados siempre hacia la defensa contra la ruptura de la unidad eclesial. ¿Cómo podrían los judíos y los paganos provocar el rompimiento de antedicha unidad si jamás habían sido miembros de la Iglesia de Cristo? ...


Es cierto que Ireneo procede probablemente a una fagocitación inopinada de la eclesiología sobre la cristología, pues no es precisamente menos grave en su pensamiento desunir la Iglesia que rechazar a Cristo ... Sin embargo, aquí de lo que se trata es de captar la intuición fontal de su discurso profundo, que no es otra que la protección de la Iglesia contra aquellos que la pretenden despedazar.


Que el sujeto profundo de su razonamiento son los heréticos y los cismáticos gnósticos se constata, “a fortiori” cuando en sus inmediatamente siguientes capítulos del mismo libro san Ireneo arremete mucho más extensa, dura y específicamente eclesiológicamente contra Marción y contra su doctrina (33, 2), contra los valentinianos (33, 3), contra los ebionitas y contra los simonitas (33, 4) y en general contra todos aquellos por el santo considerados heréticos y cismáticos.


Bien podríamos considerar en consecuencia su ataque a judíos y a paganos como indirecto y sin lugar a dudas de carácter eminentemente residual, no abarcando para nada a las religiones no cristianas. Es, en consecuencia, a los cristianos heréticos y cismáticos que Ireneo de Lyon reserva su “extra ecclesiam nulla salus”. Fuera de la Iglesia que habéis abandonado y que ahora estáis dividiendo y destruyendo - razona - no encontraréis la salvación. Por lo tanto, no la abandonéis persiguiendo vanamente doctrinas extrañas que nada tienen que ver con la sana doctrina firmemente enraizada en la verdadera Tradición injertada por Dios en la única e indivisa Iglesia de Cristo.



[San Justino, el santo filósofo]

A mayor abundancia, el erudito y filósofo cristiano san Justino Mártir quien representa el culmen de calidad teológica del “corpus” de los denominados “Santos Padres Apologistas Griegos del siglo II”. Prolífico escritor, pergeñó según relata Eusebio cesariense[10] ocho obras de entre las cuales solamente se conservan tres, según el planteamiento tradicional, aunque la discusión sigue abierta y de ella ahora solamente podemos dar noticia.


Nacido sobre el 110 bajo la emperaduría de Trajano y oriundo de la colonia romana de Flavia Neápolis, en Siquem de Palestina, actual Nablus, colonia romana reservada para antiguos legionarios romanos retirados y para otros mandos militares, Justino experimentó una vocación filosófica precoz y voraz, estudiando filosofía en la mayoría de las escuelas filosóficas existentes en su época, a saber y sucesivamente: estoicos, peripatéticos, pitagóricos y platónicos (neoplatónicos en realidad), siendo estos últimos los que más le convencieran tras su arduo peregrinaje intelectual.


Sin embargo, como él mismo nos informa[11], sería a la postre el cristianismo la “filosofía” que ganará su definitiva adhesión, al punto que vistiendo ya el “pallium” de filósofo dedicará el resto de su vida al cristianismo, la “sola filosofía fidedigna y provechosa[12].”


Para mejor poder mostrar y a la par defender el cristianismo contra los recios y mayoritariamente falsos ataques realizados contra los cristianos, san Justino decidió dirigir su pensamiento hacia los intelectuales latinos, razón por la cual aperturó una escuela de filósofos en la ciudad más importante de su época: Roma. La escuela de filosofía de san Justino conoció un muy notable éxito, siendo en consecuencia muy conocida y frecuentada. Un exponente destacado de entre su alumnado fue el insigne Taciano, un sirio que se convertirá, tras las enseñanzas impartidas por el siquemita, en otro gran apologista cristiano que hoy estudiamos inserto en el “corpus” de los apologistas griegos del siglo II”. Taciano “el sirio”, por su lugar de nacimiento, fue un personaje sumamente complejo acerca del quien tenemos pocas noticias. Probablemente fuera también alumno de Marción, por su elevado color encratita, aunque dicha circunstancia se discute con ahinco. Sea como fuere la historia le debe el hecho reconocido de haber sido el primer autor del que tenemos noticia en concebir y posteriormente publicar una versión harmónica de los santos evangelios denominada “Diatesaron”, palabra griega que significa “a través de cuatro”, precisamente por el número de los evangelios canónicos, los cuáles podían, ahora y a partir de su esfuerzo, ser leídos en columnas paralelas al unisón.


San Justino conoció el martirio por decapitación en Roma probablemente hacia el año 165, junto a otros seis justos, por orden del Prefecto romano Junio Rústico, siendo emperador Antonino Marco Aurelio. Durante mucho tiempo se creyó que su detención y posterior ejecución se debió a la acusación de pertenencia al cristianismo[13] realizada por su gran oponente Crescente, un filósofo cínico que también había abierto una escuela de filosofía en Roma. Según esta teoría, el cínico, envidioso del éxito de la escuela de filósofos de Justino, lo habría delatado. La moderna crítica, sin embargo, ha puesto muy seriamente en duda esta circunstancia, apuntando más bien a una acusación efectivamente motivada por la envidia, pero proveniente no obstante del interior de las mismas filas cristianas. Como bien dijera el hispano Lucio Anneo Séneca respecto de la envidia: “Así somos de mezquinos los seres humanos cuando envidiamos”.


Sea como fuere, es importante para nuestro tema destacar que san Justino Mártir, dado su lugar de nacimiento, pasó su infancia ligada muy estrechamente tanto al mundo judío como a la cultura pagana gentil greco romana. Siendo todavía niño, desde el año 117, y durante su adolescencia, y hasta el año 135, conoció de primera mano las vicisitudes provocadas por la rebelión libertaria de Simon Bar – Kochba, así como la decisión imperial de rebautizar la nueva colonia romana construida en lo que fuera Jerusalén con el nombre de “Aelia Capitolina”, dedicada precisamente al honor del emperador, Aelius Adriano, y al de la tríada capitolina clásica constituida por los dioses Júpiter, Juno y Minerva, viviendo en primera persona el tremendo impacto que supuso para los judíos la decisión tomada directamente por el emperador de construir en el Monte del Templo un templo sustitutorio dedicado al Júpiter capitolino.


En consecuencia, el perfil que nos ofrece Justino es el de un pensador muy particular que no habla de oídas, sino que conoce y domina perfectamente los entresijos que unen y que desunen ambos mundos, el judío y el gentil, con los cuáles dialoga ampliamente en su reflexión teológica, deseando siempre beber de sus fuentes y sintetizar sus esquemas de pensamiento para integrarlos en el desarrollo de su sistema filosófico cristiano.


San Justino se nos revela efectivamente como un intelectual de profundas síntesis que demuestra además un perfil empático y elevadamente dialogante con lo diferente, como demuestra fehacientemente a lo largo y ancho de toda su obra, pues para Justino no cabe Dios sin filosofía, es decir sin pensamiento, ni mucho menos filosofía sin Dios, es decir sin trascendencia, siendo Dios el tema fundamental de la misma. Así se pronuncia por ejemplo en su famoso “Diálogo”, de hechuras platónicas socráticas, con el judío Trifón asintiendo a una previa afirmación de éste:

"- ¿Acaso no tratan de Dios los filósofos en todos sus discursos y no versan sus disputas siempre sobre su unicidad y sobre su providencia? ¿O no es objeto destacado de la filosofía el investigar acerca de Dios?

- Ciertamente, - le dije[14].


Los sabios “griegos” (léase filósofos) – dice el santo – que existieron durante las épocas clásicas pretéritas, tales como por ejemplo los excelentes Sócrates de Atenas, Heráclito de Éfeso, Platón de Atenas (¿Egina?) o Aristóteles de Estagira, vivieron, pensaron y actuaron según el Logos intemporal de Dios:

“Y así, quienes vivieron en conformidad con el Logos, son cristianos, aun cuando fueron tenidos por ateos, como sucedió entre los griegos con Sócrates y Heráclito (…) Y del Logos que habló por los profetas tomó Platón cuanto dijo acerca de que Dios creó el mundo transformando una materia informe (…) En cuanto a los estoicos, se muestran moderados en su ética, gracias a la semilla del Logos que se encuentra ingénita en todo el género humano[15].”


Su irenismo alcanza aquí cotas extraordinarias a partir de su teología del “Logos spermatikós” o Logos generante, según la cuál todo ser humano posee en su seno semillas de verdad. Tan extraordinaria es esta intuición que será retomada siglos más tarde por Karl Rahner y hasta por el Concilio Vaticano II y sus teologías de los cristianos anónimos, como tendremos ocasión de constatar. También las poseen, dichas semillas de verdad, la religión judía y las paganas.







La teología de “Logos[16] spermatikós” se muestra muy tolerante con todos aquellos no pertenecientes a la Iglesia, sin existir ninguna condena hacia los que no pertenecen a la misma. Ello no significa obviamente que Justino no prime la religión cristiana sobre la judía y la pagana.


De su espíritu abierto y tolerante damos nueva muestra en el siguiente texto, extraído también de su “Diálogo con el judío Trifón”, XLVII, lugar en el que asiente sin rubor al mantenimiento de las costumbres mitzvóticas legales judías junto a las propiamente cristianas:


[1] “Y Trifón, [dijo] a su vez:

- Y si uno – me preguntó – quiere guardar la ley mosaica, a sabiendas de ser cierto lo que tú dices, si bien, claro está, reconociendo que Jesús es el Cristo, creyéndole y obedeciéndole, ¿ese se salvará?

Y yo:

- Según a mí me parece, ¡oh, Trifón! – le respondí – afirmo que ese tal se salvará, a condición de que no pretenda que los demás hombres, quiero decir, los que procedentes de las naciones están circuncidados del error por Jesucristo, hayan a todo trance de guardar lo mismo que él guarda, afirmando que, de no guardarlo, no pueden salvarse; que es lo que tú hiciste al comienzo de nuestros razonamientos, afirmando que yo no me salvaría si no observaba vuestra ley.

[2] Y él:

- ¿Por qué dijiste, pues – me replicó -, “según a mí me parece”, sino porque hay quienes dicen que los tales no se salvarán?

- Los hay, Trifón – respondí yo -, y hay quienes no se atreven a dirigir la palabra ni ofrecer su hogar a los tales; pero yo no convengo con ellos; que si por la flaqueza de su inteligencia siguen aún ahora guardando lo que les es posible de la ley de Moisés, aquello que sabemos fue ordenado por la dureza de corazón del pueblo , como juntamente con ello esperen en Cristo y quieran guardar lo que eterna y naturalmente es justo y piadoso y se decidan a convivir con los cristianos y creyentes y no intenten, como dije, persuadir a los demás a circuncidarse como ellos, a guardar los sábados y demás prescripciones de la ley, estoy con los que afirman que se les debe recibir y tener con ellos comunión en todo, como hombres de nuestro mismo sentir y hermanos en la fe. [3] Aquellos, en cambio, ¡oh Trifón! – proseguí -, de vuestra raza que dicen creer en Cristo, pero pretenden obligar a todo trance a los que han creído en Él de todas las naciones a vivir conforme a la ley de Moisés, o que no se deciden a convivir con éstos; a esos, digo, tampoco yo los acepto como cristianos. [4] Sin embargo, a los que éstos persuaden a que vivan conforme a la ley, supongo que tal vez se salven, con tal que conserven la fe en el Cristo de Dios. Los que sí afirmo que no pueden absolutamente salvarse son los que, después de confesar y reconocer que Jesús es el Cristo, se pasan por cualquier causa a la vida de la ley negando a Cristo, y no arrepintiéndose antes de su muerte. Y de modo igual afirmo que no han de salvarse, por más que sean descendencia de Abrahán, los que viven según la ley, pero no creen antes de su muerte en Cristo, y sobre todo aquellos que en las sinagogas han anatemizado y anatematizan a los que creen en este mismo Cristo, para alcanzar la salvación y librarse del castigo del fuego



En consecuencia, los primeros Padres, recordemos, Ignacio desde su sede episcopal antioquena, como representante de los Padres Apostólicos, Ireneo, también obispo, en Lyon, el más brillante teólogo del siglo II, y san Justino Mártir, el primer filósofo cristiano que conocemos, exponente máximo del tenor de los Apologistas griegos del siglo II, en sus sistemas de pensamiento teológico, no demuestran tácita ni expresamente ningún deseo condenatorio hacia las personas que están fuera de la Iglesia ni – en consecuencia – hacia las religiones que los representan.


“Nuestro” ya conocido aforismo: “Extra Ecclesiam nulla salus” (fuera de la Iglesia no puede haber salvación) se articula - de momento – única y expresamente en contra de los cristianos gnósticos docéticos los cuáles, con sus creencias y acciones, proceden a la división de la única Iglesia de Cristo.


Deberemos esperar un poco más para que el adagio se encamine, desafortunadamente, contra el resto de las religiones no cristianas que, al igual que el cristianismo mismo, ofrecen a sus seguidores sendas ofertas de salvación.




No existe todavía traza alguna de la instauración del paradigma teológico exclusivista que buscamos en la historia de la teología y que camina junto al conocido aforismo.


Sin embargo, pronto, muy pronto, habremos de hallarlo ...


Per semper vivit in Christo Iesus


Miquel – Àngel Tarín i Arisó



 

[1] Hugo Rahner, Le symbole de l’Église, Paris, 1966, pp. 515 ss. [2]Las palabras utilizadas en el original griego por el doctor antioqueno varían, aunque en realidad, a su modo de ver, se trataría de conceptos idénticos. [3] “Escritorio Anglicano”, “San Ignacio de Antioquía”, partes 1, 2, 3 y 4 (enero – marzo de 2022). [4] Véase la nota anterior. [5] V, 20, 5 ss. [6] Cristología gnóstica, t. I, Madrid: Biblioteca de autores cristianos, 1976. Nosotros, siendo estudiantes en el contexto de un seminario realizado en el “Centre Borja”, lugar donde se ubicaba antaño la sección Sant Francesc de Borja de la Facultat de Teologia de Catalunya perteneciente a la Compañía de Jesús, sito en Sant Cugat del Vallès, Barcelona, hemos llegado a escuchar de su boca que el sistema filosófico teológico de Valentín era más osado, estructurado y brillante que la de san Ireneo. Sin duda son licencias que los grandes maestros se toman para captar sagazmente la atención de su auditorio. Aunque en realidad nunca se sabe ... [7] Más que discutible por cierto ... [8] Ireneo utiliza voluntariamente la dicción “discípulo verdaderamente espiritual” dado que los gnósticos valentinianos consideraban a sus seguidores “discípulos espirituales” (“pneumatikós”) a diferencia de los discípulos católicos, cuya característica principal de su discipulado era su carácter “sarkikós”, o carnal. Los gnósticos juegan en consecuencia con el antiguo tema platónico que prima lo espiritual sobre lo material o carnal: “soma sema”. Sobra en consecuencia señalar su elevado tono dualista. Ante esta dicotomía, san Ireneo responde con una dicotomía todavía más profunda: los discípulos de Cristo, es decir los católicos, son los “verdaderos discípulos espirituales”, siendo los gnósticos, en consecuencia, justamente lo contrario, es decir, falsos discípulos espirituales. En el fondo, como se intuye, el tema principal aquí es elucidar quien sigue la verdadera tradición en el discipulado cristiano, puesto que únicamente puede seguir la sana y verdadera tradición el verdadero discípulo espiritual. [9] “Adversus haereses”, IV, 33, 1. [10] Historia Eclesiástica, IV, 18, 1 ss. [11] Diálogo con Trifón, VIII. [12] Ibid. [13] La sola acusación de pertenencia al cristianismo constituía motivo de indagación, detención y ejecución a menos que el cristiano o cristianos investigados rechazara el “nomen christianorum”, es decir, renegaran de Cristo y aceptasen sacrificar en beneficio de los dioses, normalmente el emperador y Roma. Bastaba con incensar un pequeño altar portátil preparado a los efectos. La base jurídica para semejante tratamiento hay que buscarla en el Rescripto o respuesta del emperador Trajano a su gobernador en Bitinia, Plinio el Joven, quien le pidiera instrucciones de actuación acerca de los cristianos. [14] Diálogo con Trifón, I, 3 – 4. [15] Apología I, 44, 46, 59, II, 7. [16] En realidad, también san Ireneo de Lyon debe ser considerado como un teólogo del Logos, no así Ignacio de Antioquía, quien posee una teología menos desarrollada muy cercana todavía a las categorías judías.

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