DEUS “IMPOTENS” O LA COSMOGONÍA GENESÍACA DE HANS JONAS

Hans Jonas fue un pensador judío alemán todavía hoy tan incomprensiblemente poco estudiado como injustamente valorado en la Península Ibérica, especialmente en lo teológico, aunque también en lo filosófico.

Nacido en Mönchenglandback, ciudad alemana industrial a orillas del Rin, en los inicios de lo que sería un siglo tan complejo y dramático como el XX (1903), el cuál llegaría a conocer numerosos conflictos bélicos y hasta el horror de dos guerras mundiales.

Hans Jonas tuvo una muy sólida formación intelectual de la mano de profesores tan eminentes como Edmund Husserl, Martin Heidegger y Rudolf Bultmann, así como amistades tan destacadas como Hanna Arendt, Leo Strauss, Hans – Jakob Polotsky, Gershom Sholem, Martin Buber, Samuel Sambursky, Karl Löwith, o Hans – Georg Gadamer.

Sus estudios teológicos, realizados con el profesor luterano Rudolf Karl Bultmann, lo condujeron hacia la redacción de una tesis doctoral centrada en la gnosis de la antigüedad tardía. Hay que destacar que sus trabajos sobre el fenómeno gnóstico continúan siendo todavía hoy una referencia importante entre los eruditos y especialistas ( [1] ) así como también lo son sus estudios filosóficos versando sobre ética, de entre los cuales destaca sin duda su obra póstuma: “El principio de responsabilidad” ( [2] ), esta última obra redactada ejerciendo ya como jubilado profesor de filosofía en los EEUU, lugar en el que se afincó definitivamente desde el año 1955 hasta su muerte acaecida el 5 de Febrero del año 1993 en New Rochelle (Nueva York).

Hans Jonas había conseguido huir de la Alemania nazi el otoño del año 1933 trasladándose primeramente a Inglaterra y después a Palestina, lugar que le atrajo enormemente dado que se reconocía como sionista convencido llegando incluso a formar parte de la “Haganah” ( [3] ) . Desde esa época Hans Jonas decidió abandonar el existencialismo heideggeriano ([4]). Sus primeras sospechas hacia antedicho pensamiento fueron de tipo antropológico. En efecto, Jonas juzgaba el existencialismo de su maestro excesivamente centrado en la debilidad humana, en su permanente fragilización y consiguiente angustia vital, circunstancia que conducía inexorablemente hacia el debilitamiento del propio espíritu humano, algo que su optimismo antropológico no podía de ninguna manera aceptar. Para Jonas el mundo no es a pesar de todo un lugar definitivamente hostil y absurdo en el cual somos arrojados para sufrir.

No obstante, además de los motivos intelectuales aducidos, la razón profunda de su rompimiento con Martin Heidegger fue su enorme decepción al constatar que su muy admirado profesor había abrazado sin ambages ni vergüenzas el ideario nacionalsocialista al pronunciar, ya como miembro del partido nazi, su conferencia de elevación al Rectorado de la Universidad de Friburgo el año 1933.


Martin Heidegger

[Martin Heidegger]


El estupor de Jonas fue enorme y hasta traumático pues jamás alcanzó a comprender como aquél que consideraba el pensador más erudito de su época había podido llegar hasta semejante extremo de inhumanidad, una inhumanidad que por cierto Hans Jonas hará extensiva al trato persecutorio que Martin Heidegger consintió y deparó en antedicha Universidad hacia el veterano profesor Edmund Husserl.

Hans Jonas y Martin Heidegger no volvieron a verse hasta el año 1969 en Zúrich, Heidegger contaba ya 80 años y jamás se retractó de su pasado comportamiento. Jamás volverían a encontrarse.

La oposición al nacionalsocialismo de Jonas fue tan directa y radical que se vio obligado moralmente a reaccionar físicamente contra el III Reich, razón por la cual se enroló durante 5 años (1940 – 1945) como voluntario primerizo en la First Palestine Anti - Aircraft Battery que después se integraría a partir de año 1944 en la naciente Jewish Brigade Group.

El asesinato de su madre, Rosa Jonas, en los campos de exterminio nazis de Auschwitz en el año 1942, del cuál no tendrá de hecho conocimiento fidedigno hasta una vez terminada la Segunda Guerra Mundial, unido a los horrores de la misma guerra marcarán su persona y su obra durante el resto de su vida.

Es cierto que la relación del Hans Jonas judío con el propio judaísmo no fue siempre del todo pacífica ni mucho menos serena sino más bien compleja y ambivalente, circunstancia que lo condujo frecuentemente a renegar de la existencia de Yahvé como un Dios personal al que orar y por ende cercano a las necesidades humanas.

No obstante, no es menos cierto que jamás olvidará la ética surgida de la biblia y que siempre se confesará atraído enormemente por la enseñanza de los profetas hebreos, a los cuales ponderaba y distinguía sobre manera porque alcanzaba a escuchar en ellos la voz de ese Dios que en ocasiones negaba. Los admiraba tanto, a estos profetas, porque se mostraron siempre fieles pregoneros de Dios así como también insobornables servidores de su pueblo a la vez que destacados fideicomisarios de las riquezas espirituales de Israel tanto en tiempos de paz como en los complejos tiempos de guerra durante los cuales en no pocas circunstancias históricas el pueblo de la promesa se había visto de un modo u otro involucrado.

Hans Jonas considera las reflexiones acerca de la transcendencia, delimitadas hacia la elucubración pura pretendiendo demostrar la existencia de Dios, ubicadas dentro del inventario de los fracasos de la historia de la filosofía dado que la misma existencia de Dios es algo que ni puede ser demostrado como tampoco puede ser negado. Sin embargo, ello no significa que antedichas reflexiones, alejadas o no de la pura elucubración, no sean provechosas, de valor, ricas en razones fundadas y fundantes e incluso necesarias tanto para la actividad filosófica como para el propio ser humano que las acomete pues poseen la capacidad de configurar, humanamente hablando, el mismo sentido de la vida.

Desde esta perspectiva Jonas considera también como elucubrador el ateísmo puro, de hecho lo considera más exactamente completamente falso y una agresión reductiva al mismo concepto de Ser.

Hans Jonas es muy consciente de que las afirmaciones filosóficas metafísicas sobre Dios, especialmente a partir de Kant y de su crítica de la razón, no tienen recorrido en orden a la razón teorética cognoscitiva, lo que está muy lejos por cierto, en el pensamiento del erudito de Könisberg, de afirmar su insignificancia sino más bien todo lo contrario, pues conocimiento seguro e importancia vital del razonamiento no son para Kant términos coincidentes ni mucho menos excluyentes. Con todo, nada obsta en opinión de Jonas a que la misma metafísica filosófica no realice lo que denomina como “conjeturas” sobre el particular.

Utilizando el mismo vocabulario de Hans Jonas, sus más importantes “conjeturas”, yendo por lo tanto más allá de lo filosóficamente cognoscible, es decir, adentrándose en el terreno voluntariamente especulativo, un terreno - por teológico - tan resbaladizo como necesario por tratar de responder a preguntas que el ser humano considera como últimas, las realizará de hecho Jonas a veces de manera sistemática, a veces de manera indirecta durante toda su vida ( [5] ).

La pregunta fundamental para Jonas en orden a Dios brota a partir de su propia experiencia vital como judío que ha vivido los horrores de la guerra y que ha conocido la “shoá” ( [6] ) de primera mano y en su propia familia a través del asesinato de su madre en el año 1942: ¿se puede creer en Dios después de Auschwitz? … Y si se puede, ¿debe creerse en ese Dios siguiendo los modelos tradicionales propios y particulares con los cuáles a través de los siglos Israel ha concebido a YHWH? … ¿Puede ser moral, bueno, justo y personal un Dios que permite el asesinato premeditado e impune de su propio pueblo de una manera tan aparentemente apática e impertérrita? ¿O se trata de un Dios sádico? … ¿O tal vez de un Dios inexistente? …

Hans Jonas intenta responder a estas amargas preguntas a “la judía”, es decir, procediendo de la misma forma que procedieron los autores levíticos y sacerdotales que redactaron el primer – que es en realidad cronológicamente el segundo – relato del Génesis ( [7] ), es decir: creando un relato cosmogónico paradigmático que recoge el mito de un Dios creador que se despoja, que renuncia a su poder para insertarse entre los avatares de nuestro mundo. A su juicio, antedicho despojamiento y renuncia de la omnipotencia divina es la única manera posible de evitar que Dios no manipule, ordene ni controle al ser humano según sus designios, sino que tome verdaderamente en serio el ser-en-el-mundo absolutamente libre de sus creaturas, ontológicamente de por sí perecederas y finitas al no compartir la esencia divina.

Aquí lo importante a retener es que ese Dios abandona por voluntad propia cualquier atisbo de omnipotencia, razón por la cual el mundo deja de estar gestionado y tutorizado directamente por él y bajo sus auspicios. La principal consecuencia derivada de este esquema es que el suceder histórico en el cual se ven inmersos e implicados los seres humanos posee la capacidad de poder condicionar al mismo Dios en su devenir convirtiéndolo, dado el caso, en un Dios sufriente y frustrado mediando el actuar impropio de sus creaturas, tal y como sucedió patentemente en Auschwitz.

Es evidente que para Jonas el campo de exterminio de Auschwitz opera, y todavía más a través de la óptica que le proporciona la pérdida de su propia madre y con ella la de millones de judíos sufriendo idéntica suerte, como un acontecimiento histórico de carácter paradigmático y decisivo, una acción maléfica “cósmica”, nuclear y destacada en la historia que no puede por más que ofender de manera radical no solamente a Dios sino también a toda la humanidad, y ello de tal modo que expone y descubre clara y distintamene la limitación de la pretendida y tradicional soberanía infinita de Dios y hasta la misma realidad de su esencia divina, pues no puede de ninguna manera comprenderse que clase de Dios plenipotente, que sea el todo del todo, y que todo lo rija, pueda permitir semejante genocidio humano permaneciendo a pesar de todo silente. He aquí donde radica el gran “interdictum” hacia el “Deus omnipotens” y hacia su solicitud.

La situación para Jonas es especialmente grave si consideramos la futilidad de las “razones” mediante las cuales se perpetraron los asesinatos de todos los judíos muertos convulsamente, una injusticia del todo flagrante, se mire como se mire, puesto que no murieron en virtud de un acto heroico por mor de la demostración o defensa de su fe, ni por heroísmo, ni por cobardía, ni por valentía … por nada murieron de hecho más que por haber recibido solamente por su judaísmo los efectos deshumanizadores, humillantes y perversos de la maldad ajena.

Auschwitz sitúa dramáticamente en posición de crisis el concepto de elección de Dios en orden a su pueblo. En efecto, pues mientras para el cristianismo el mundo posee un grado de maldad sustentada por el concepto de pecado original, circunstancia que justifica su elevada insistencia escatológica en el más allá junto a Jesucristo, no sucede lo mismo en el caso del judaísmo, el cuál contempla el mundo como algo bueno precisamente por ser fruto de la providente creación de Dios, un Dios Señor de la historia que ha regalado a su pueblo un lugar óptimo, la Tierra, no permanentemente bajo sospecha, donde opera la justicia y en gran parte la redención, un lugar en el cual la creación divina se articula juntamente con el prometido por Dios desarrollo de su pueblo: Israel.

Ahora bien Auschwitz y el sistema nazi que lo sustenta estigmatizaron físicamente a 6 millones de judíos: ¿dónde queda entonces el concepto de elección para Israel? ¿Qué valor debe acordarse entonces a las promesas divinas? …

Hans Jonas huye en todo momento de cualquier intento de teodicea tradicional. Muy lejos en este sentido del pensamiento de Gottfried Leibniz quien recordemos había sentado las bases de la misma afirmando que el buen, providente y omnipotente Dios había creado el mejor de los mundos posibles. A Jonas la teodicea tradicional se le atraganta, se le muestra como indigerible, más todavía como vomitiva, la detesta de tal modo que la percibe absolutamente tan inabordable como del todo inoperante, hasta la califica de grotesca después de lo acontecido en Auschwitz.

Pero volvamos al problema principal: ¿por qué Dios no actuó salvando a su pueblo durante las atrocidades provocadas por los nazis durante la guerra en los campos de exterminio y concretamente en el de Auschwitz? Su respuesta se articula como corolario lógico de la omnipotencia limitada de Dios: si Dios no actúa no es porque no quiera, sino porque no puede. Es un ser frágil por el hecho de haber renunciado a su “tremendum omnipotens”.

De hecho, el voluntariamente elegido carácter impotente de Dios en el mito cosmogónico jonasiano provoca que la única cosa que Dios pueda hacer para evitar el mal sea confiar en el actuar desinteresado y amoroso de sus creaturas. Nada más hacer puede. Por lo tanto Dios sufre, y mucho. Terriblemente, sufre. Sufre desde el momento de la creación de los seres humanos. Sufre por tanto con lo creado. Más que majestuoso, es un Dios sufriente. Es de hecho el sufrimiento lo que constata no la ausencia, sino muy al contrario, la permanente presencia Dios. Y Dios sufre de hecho tanto como sufrieron las víctimas judías ante sus verdugos nazis. Por ello Dios deviene en el ser del mundo, es decir se ve afectado, influido y alterado por este nuestro mundo, pulula por él y, sin embargo, y a pesar de ello y de su preocupación por el mundo y por lo que en este sucede, no puede actuar en su seno porque está voluntariamente limitado.

En todo este esquema Hans Jonas constata como el espíritu humano, su existencia y su acción, se articulan a manera de demostración de que en la misma inmanencia del devenir mundano se halla también presente la dimensión divina trascendente, razón por la cual el destino de Dios y el destino del hombre permanecen irrenunciablemente asociados.

Hay que insistir en ello: el esquema jonasiano no convierte jamás a Dios en un ser indiferente, apático, distante ni mucho menos maléfico, cruel o bueno a medias teniendo imponderablemente que elegir en su devenir entre el bien y el mal como manera permanente de existencia … Muy lejos de ello, Dios es para Jonas un ser absolutamente bueno y por ello mismo, radicalmente sufriente, compadecedor y empático, porque así lo ha decidido él mismo autolimitándose en su poder y constituyéndose de este modo desde el mismo momento de la creación, de manera que Dios sostiene, junto a la humanidad, la angustia derivada de la maldad de lo finito.

Ello convierte a Dios no en un ser neutro a la manera deísta volteriana, un relojero que después de crear deja al pairo su creación, sino en un ser absolutamente involucrado en los asuntos humanos, muy lejos de ser ajeno a los acontecimientos intrahistóricos, nada que ver con un dios “incurvatum in se ipsum” propio de la teología de la paganidad babilónica, egipcia, griega y latina.

Ahora bien, el hecho de que Dios se preocupe radicalmente por sus creaturas no convierte a Dios en un prestidigitador que por el mismo hecho de preocuparse solvente “ipso facto” aquello que constituye el motivo de su preocupación. He ahí precisamente la razón de su sufrimiento: a pesar de su voluntad, sus creaturas eligen contra su creador. Dicho en otras palabras, optan por hacer el mal y desprecian hacer el bien, deciden contra Dios al no elegir de manera altruista y asistencial sino al hacerlo en base a sus propias pasiones y egoísmos.

Este proceder, que se sitúa en la misma base de la libertad humana, condiciona a Dios y literalmente lo desquicia, es decir lo debilita, le hace perder su fuerza, convirtiéndolo en un Dios fracasado, porque la decisión creatural no se ajusta en absoluto a su voluntad ni a su plan original. Es precisamente desde esta perspectiva que podríamos afirmar que Dios estaba sufriendo y hasta “muriendo” en cada asesinato cometido en Auschwitz, que permanecía con cada una de las víctimas hasta el mismo arrebatamiento de sus vidas, gimiendo y suplicando sin cesar junto a ellas por su liberación. Pero al no poseer por más la omnipotencia permanecía, en consecuencia, fragilizado y expuesto completamente ante la libre decisión y ante el libre albedrío de los verdugos, por cierto también sus desviados hijos, soportando su carácter criminal y sometido también junto a las víctimas a la amenaza del horror de lo inhumano.

De este modo la misma esencia profunda de Dios se vislumbra en el mito cosmogónico jonasiano amenazada permanentemente, puesto que el mal consigue no únicamente comprometer a los que lo sufren sino también al mismísino Dios, precisamente por tratarse de un ser expuesto y en consecuencia receptor de la maldad humana. Es así como Hans Jonas salva absolutamente el amor y el compromiso permanente de Dios hacia las creaturas. Por ello su silencio es reflejo de su impotencia.

Dios, completamente volcado al mundo en la creación, habiendo entregado todo a la humanidad y habiendo renunciado absolutamente a su pleno poder, ya no tiene nada más que ofrecer que lo ya ofrecido de una vez por todas a esa misma humanidad. Lo que ella haga con el mundo es en puridad asunto y responsabilidad de la propia humanidad, jamás responsabilidad divina, es Dios quien espera a partir de su renuncia que la humanidad en su devenir obre según justicia, amor y misericordia:


“Una vez que [Dios] se ha entregado por completo al mundo y a su devenir, Dios ya no tiene nada que dar. Ahora le toca al ser humano darle lo suyo a Dios. Y lo puede hacer procurando, en los caminos de su vida, que no se convierta en motivo para que Dios se arrepienta de haber permitido el devenir del mundo. ( [8] ) ”


Hans Jonas es muy consciente de que su planteamiento tropieza con la posición filosófica y teológica tradicional que no puede renunciar bajo ningún concepto al omnipoder divino viendo en consecuencia a Dios como un ser efectivamente omnipotente, absoluto e ilimitado. Por ello propone, en primer término, una objeción lógico ontológica radical a antedicha omnipotencia. Su razonamiento es brillante y certero concluyendo con el hecho de que la omnipotencia como concepto comporta una contradicción y hasta un absurdo en sí mismo. En efecto, pues no puede existir poder absoluto (esto es precisamente lo que significa omnipotencia) mediando la sola existencia de algún contrapoder que se le oponga. Dicho de otro modo, la mera existencia de algo entraña inherentemente la limitación ontológica de la omnipotencia pues la omnipotencia solamente puede existir en forma de absoluta soledad, sin que ningún otro poder, por pequeño que fuera, ni por delegado que fuese, ni tan siquiera existiese.

Ahora bien una potestad omnímoda, al ser únicamente posible sin que nada más existiese, no tendría otra finalidad que anularse a sí misma pues “omni equivale a cero”. En consecuencia, de aparecer cualquier otro poder junto al poder omnipotente este poder omnipotente existente dejaría de ser tal, de manera que el poder, para poder existir, y al ser una realidad relacional, precisa necesariamente la existencia de diferentes polos entre los cuales residir, aunque sea en intensidades diferentes, lo que convierte al concepto de omnipotencia en algo imposible, contradictorio y absurdo.

Si las cosas fueran así, es decir si Dios fuera omni – potente, no podría existir más que como una mónada aislada y solitaria, circunstancia que contradeciría la misma realidad y el objeto profundo de la creación, ordenada en el documento bíblico hacia la pluralidad de vidas que de ella surgen como voluntad de Dios, entre ellas específicamente la del ser humano, creatura a la que Dios delega un gran poder y dignidad, constituyéndolo en el epicentro de la creación misma por el hecho de compartir su imagen y semejanza, aunque evidentemente su esencia difiera de la de Dios no procediendo del mismo de manera emanativa.


En segundo término, Hans Jonas opone una objeción teológica contra la omnipotencia de Dios tradicionalmente concebida. Existen tres atributos fundamentales en el ser divino: bondad absoluta, comprensibilidad y omnipotencia, articulados de tal modo que el par excluye al tercero. La pregunta teológica fundamental entonces debe concentrarse en saber qué par es inalienable de la condición divina, puesto que sólo así podremos desechar el tercer atributo como sobrero. Jonas concluye que solamente la bondad y la comprensibilidad de Dios, aunque esta última evidentemente limitada por nuestra inherente condición humana siempre deficiente ante la revelación pero suficiente para barrar completamente el paso a la existencia de un “Deus absconditus” un concepto de hecho no ajustable al judaísmo, son elementos irrenunciables de su ser. No sucede sin embargo lo mismo con la omnipotencia, pues después de Auschwitz:


“Podemos decir, más decididamente que nunca, que una divinidad omnipotente o bien no sería infinitamente buena o bien totalmente incomprensible. Mas, si Dios ha de ser comprensible en cierto modo y hasta cierto grado (y debemos sostener esto), entonces su ser-bueno debe ser compatible con la existencia del mal, y sólo puede serlo si no es omni-potente. Sólo de esta manera podemos seguir sosteniendo que es comprensible y bueno y que, sin embargo, existe el mal en el mundo. Y, puesto que ya vimos que el concepto de la omnipotencia es en sí mismo dudoso, es este atributo del que hemos de prescindir ( [9] )”


Es decir, solamente puede caber el mal en el mundo y existir una atrocidad tan enorme como Auschwitz existiendo un Dios bueno y comprensible que ha decidido no obstante auto limitarse, ceder su omnipotencia, renunciar a su poder, para dar así lugar, sentido y plena autonomía a su creación, un sentido que se verá sin embargo torcido y enajenado al ser mancillado por el ser humano cuando, cómo sucediera en Auschwitz, la creatura decide ejercer su voluntad orientándola absolutamente a favor del mal y en contra de la bondad natural de Dios.


ACLARACIONES FINALES

Con la redacción de este artículo hemos pretendido dar a conocer un poco más la vida y el pensamiento de Hans Jonas, este último orientado como hemos podido comprobar hacia la preservación de la bondad natural de Dios en un contexto crítico histórico que vive unos momentos tan catastróficos e inexplicables al espíritu humano como fueron el exterminio judío perpetrado por los nazis.

No hay que olvidar que una de las consecuencias provocadas por los dramáticos acontecimientos acaecidos durante este terrible contexto fue la pérdida de fe en Dios por parte de muchos judíos, mientras que también otros muchos, aunque no la perdieron del todo, lo inculparon directamente desarrollando en consecuencia un concepto de Dios resentido, desviado y hasta odioso que Hans Jonas deseaba remedar.

Ahora bien, de existir la tentación, debe quedar muy claro que el hecho de pasar sin más desde la teología jonasiana hacia el cristianismo es algo del todo improcedente. Si se nos permite una comparación gráfica, la acción sería tan desafortunada y peligrosa como el hecho de transitar a ciegas sobre un puente resquebrajado e inestable que se extiende sobre un precipicio descomunal ...

Por una parte, porque Hans Jonas es judío y desarrolla en consecuencia una teología de matriz judía a partir de categorías solamente judías donde la “kénosis” de Cristo (Fl 2, 7) no tiene cabida ni correspondencia alguna con su postulado de la renuncia por parte de Dios a su omnipotencia.

Es muy cierto que la Segunda Persona de la Trinidad experimentó en su Ser una importante y voluntaria pérdida. Ahora bien ese abandono, ese vaciamiento, esa rebaja, ese despojamiento (“ekenosen”) no compromete en absoluto su condición divina, la cual siempre conservó en nuestro mundo, aunando en consecuencia a su Persona, sin confusión a su naturaleza divina nunca enajenada, su naturaleza humana. Por lo tanto, el hecho de que la Palabra se hiciera carne (Jn 1, 11) no implica ni de lejos la renuncia a su divinidad y al poder que ella comporta, sino más bien el abandonamiento voluntario del privilegio de su gloria celestial, circunstancia que no pone sin embargo en entredicho el milagro de la encarnación.

La gloria (“doxa”) divina declinada, perdida, por Cristo se refiere fundamentalmente a su majestad, a su estado glorioso en sí, el cual recuperó tras la resurrección una vez fuera exaltado por su Padre (Jn 17, 5; Mt 17, 1 – 8). De ahí que su transformación en forma de siervo, más concretamente de esclavo (“morfén doúlou”), conectada inequívocamente por san Pablo en Filipenses con la antigua teología deutero isaítica de los Cuatro Cánticos del “ebed Adonai”, también significando en hebreo “siervo del Señor” o teología del esclavo sufriente, y siendo el más relevante de ellos el Cuarto, sito en Is 53, deba ser relacionada precisamente con la pérdida de su majestad, gloriosa y por ende con su conversión en el servidor de sus hermanos, los hombres, de entre los cuales llegaría a ser uno sin añadir en ello ningún privilegio. Otra consecuencia de la “kénosis” afectaría a nuestro juicio a la nueva orientación que adquiere la autoridad autónoma de Jesucristo como Persona divina, la cual permanecerá en la Tierra siempre vinculada a la voluntad de su Padre.

Empero toda esta teología cristiana que hemos destacado anteriormente - puesta en su momento en duda fundamentalmente por parte de la denominada teología liberal alemana que bebiendo de las fuentes de la Ilustración pretendió ver en la “kénosis” de Cristo el vaciamiento de su divinidad y por lo tanto la renuncia a su omnipotencia - permanece definitivamente muy ajena al judaísmo y por ende también al sistema jonasiano. De hecho, ni Hans Jonas ni tampoco el judaísmo bajo cualquiera de sus formas no podrían aceptar ni por asomo que Dios pudiera en su devenir hacerse carne humana siendo igual que uno de nosotros y con nosotros habitando (Jn 1, 14), ello se trataría de un imposible teológico pues enunciaría la explicitación tácita – aunque fuera de manera embrionaria y parcial - de la santísima Trinidad.

Además, hay que recordar que la misma teología judía, especialmente la de corte ortodoxo y especialmente ultra ortodoxo, se posicionó contundentemente en contra del erudito alemán, pues es bien sabido su carácter definitivamente refractario – y también definitivamente fundamentalista dicho sea de paso - hacia cualquier idea teológica más allá de la estricta tradición mitzvótica, especialmente si esta atañe al carácter omnímodo de Dios.

No debemos tampoco olvidar que los presupuestos que Jonas nos propone son calificados por él mismo como un simple “balbuceo”, como una “conjetura” sin ninguna pretensión más, sin ningún deseo de sentar cátedra ni de ser creídos por nadie “dogmaticus modus”. No se trata por lo tanto de una propuesta doctrinal ni adoctrinante, sino de la elaboración de razonamientos discursivos a manera de propuesta de sentido, circunstancia que no solamente honra a nuestro personaje sino que también lo destaca muy relevantemente precisamente por la humildad y humanidad con la que enuncia y limita su propuesta. Una humildad y una humanidad por cierto que debiera sin duda interpelar a un buen número de pensadores actuales mucho menos brillantes aunque sin embargo mucho más pomposos y engreídos que nuestro autor.

Por otra parte es obvio que Hans Jonas es específicamente un filósofo, un gran filósofo sin duda, pero no un teólogo. Sus reflexiones, aunque ciertamente fronterizas y por brillantes que sean - pues sin duda efectivamente lo son - pertenecen más al orden de la filosofía que al de la teología. Es ahí precisamente donde radica su especificidad y su grandeza. Desde esta perspectiva, no puede por menos que ser reconocido y destacado el hecho de que sus presupuestos filosóficos, y especialmente de entre estos su crítica lógico ontológica hacia el concepto de la omnipotencia, son tan actuales como difícilmente rebatibles, habiendo así sido reconocido por la mayor parte de especialistas.






( [1] ) Los días 12 y 13 de Mayo del año 2011 se desarrolló en el Aula Magna de la Facultat de Teologia Catòlica de Catalunya un importante simposio internacional sobre el gnosticismo titulado: “El moviment gnòstic en el marc del cristianisme Antic”, el cuál tuvimos la oportunidad y el privilegio de presenciar. Teólogos, historiadores y filósofos provenientes de diferentes partes del mundo expusieron sus conclusiones. La presencia de especialistas foráneos estaba garantizada por los profesores Jens Schröter, de la Universidad de Berlín, Enno Edzard Opkes, de la Universidad de Kiel, Tobias Nicklas, de la Universidad de Regensburg e Ismo Dunderberg, de la Universidad de Helsinki. Todos y cada uno de ellos mencionó, en algún momento de sus intervenciones, desde una u otra perspectiva, la figura de Hans Jonas. En lengua castellana los estudios de Jonas acerca del movimiento gnóstico pueden consultarse en: “La religión gnóstica. El mensaje del Dios extraño y los comienzos del cristianismo” Madrid: Ediciones Siruela (El árbol del paraíso 21), 2000. Por increíble que parezca, su tesis doctoral no fue publicada en castellano hasta el año 2000: “La gnosis y el espíritu de la Antigüedad tardía. De la mitología a la filosofía mística”, València: Diputació de València, Institució Alfons el Magnànim (Pensamiento y sociedad 23).



( [2] ) “El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica” Barcelona: Herder, 1994. El libro apareció de hecho en el año 1979 voluntariamente escrito en lengua alemana y rápidamente traducido al inglés. Su escrito experimentó un tan enorme como inesperado éxito tanto en la vertiente comercial como también en la vertiente intelectual, especialmente en América del Norte y en Europa. En una época de contradicción y de tensión entre la agresiva expansión de la técnica, manifestada en la desmesurada extracción petrolífera, y el naciente espíritu ecológico que defendía el respeto absoluto hacia los recursos naturales, Hans Jonas propone una vía media entre la creencia en un todopoderoso cientismo avasallador y su opuesto representado por la aversión generalizada hacia cualquier tipología de técnica, propugnando, ante los posibles excesos producidos, una actitud de moderación y especialmente de responsabilidad – de ahí el título del libro – apelando a la racionalidad humanizadora ante las innovaciones que el progreso técnico científico desenfrenado pudiera provocar. Como decíamos se trata sin duda de su obra ético filosófica más famosa y reconocida.



( [3] ) Fue una milicia paramilitar sionista que operó a partir del año 1920 en Palestina intentando defender los kibutzim así como las pequeñas aldeas judías asentadas y desprotegidas frente a los pogromos perpetrados por los árabes durante la época del Mandato británico en Palestina ordenado por parte de la Sociedad de Naciones (1923 – 1948). Constituyó de hecho el germen del actual ejército de Israel.



( [4] ) No está de hecho definitivamente claro que lo consiguiese pues el influjo de Martin Heidegger habría dejado una huella probablemente indeleble en Jonas así como en otros colegas miembros de su generación, especialmente en su gran amiga Hannah Arendt.



( [5] ) Destacaremos por su intensidad y especificidad únicamente los siguientes dos lugares: “Pensar sobre Dios y otros ensayos” (Biblioteca de filosofía) traducción de Angela Acckermann, Barcelona: Herder, 1998 y “El principio vida. Hacia una biología filosófica”, Madrid: Trotta, 2000.

En sus Memorias, publicadas por la editorial Losada (Madrid, 2005) Hans Jonas, explica que durante el transcurso de una velada con su mujer Lore, Hannah Arendt y una amiga de esta llamada Mary McCarthy, de confesión católica y practicante, fue interpelado directamente por la invitada en relación a sus creencias religiosas. Vale la pena escuchar su respuesta, pues nunca se pronuncia de una manera tan directa como esta acerca de la existencia de Dios. La respuesta, no obstante, no deja de sorprender por ser tan paradójica como filosófica, semejante en muchos aspectos a la que en su día realizara, interrogado también por idéntica pregunta, el filósofo postmoderno turinés Gianni Vattimo: “Credo di credere” (“creo creer”) respuesta desarrollada posteriormente a lo largo de un libro de carácter autobiográfico: “Credere di credere” (“Creer que se cree”, Barcelona: Paidós Ibérica, 1996)

Escuchemos no obstante ahora a Hans Jonas:

“- ¿Cree usted en Dios?”. Tan directamente nadie me lo había planteado, ¡y una persona casi desconocida! Primero la miré algo desconcertado, pero entonces lo medité y dije – para mi propia sorpresa -: “¡Sí! […] - “¿De verdad?”. - Y contesté: “Sí. En definitiva, sí”. Más allá de lo que eso pueda significar, creo que la respuesta ‘sí’ se ajusta más a la verdad que un ‘no’ ”



( [6] ) Lamentablemente la palabra más utilizada para denominar el exterminio criminal humano que los nazis perpetraron contra los judíos en el contexto de la Segunda Guerra Mundial continúa siendo “holocausto”. Sin embargo, se trata de una palabra desafortunada que debe ser absolutamente rechazada y a la que los mismos judíos mayoritariamente se oponen. “Holocausto” es una palabra de origen griego (proviene de “olos” que significa totalidad y de “kaustos” que significa abrasado, quemado) que designa el sacrificio de tipo cúltico durante el cual un animal es abrasado completamente mediante el fuego. Se trata, pues, de un sacrificio ofrecido por los fieles paganos a una determinada divinidad hacia la cual manifiestan adoración. El objetivo fundamental buscado con esta acción cúltica de cremación era pacificar a ese dios y lograr así la reconciliación entre el oferente y el dios mismo. Es bien sabido, pues lo enseña el Antiguo Testamento (Cf. Levítico 6, 9 - 13), así como otros documentos religiosos hebreos, que el mismo pueblo de la promesa realizaba también holocaustos. De hecho se trataba de una acción religiosa común frecuentemente practicada en el ámbito de los pueblos circunvecinos palestinos. Ni que decir tiene que el asesinato premeditado de judíos a cargo de los nazis no constituye rito religioso alguno ni puede por lo tanto ser considerado tampoco bajo ningún concepto un holocausto. Adolf Hitler estaba muy lejos de ser un sacerdote y los judíos asesinados muy lejos también de ser víctimas propiciatorias rituales. Para evitar traer ni siquiera a colación semejantes ofensivos abusos y barbaridades es mucho más satisfactorio, conveniente y respetuoso utilizar para el exterminio judío provocado por el nacionalsocialismo alemán el término “shoá”, que se traduce en castellano literalmente como “catástrofe” y que no contiene en consecuencia absolutamente ninguna traza religiosa sacrificial.



( [7] ) Extraordinariamente detallado recientemente en el “Escritorio Anglicano” por el Rvdo. Juan María Tellería Larrañaga en una serie de dos artículos. El primero de ellos titulado: “El primer relato de la creación, una historia que nos desafía en el siglo XXI” (07 / 10 / 2018) y, todavía más recientemente en idéntico lugar: “El segundo relato de la creación” (15 / 10 / 2018). En el primero de sus artículos se lee: “el Primer Relato de la Creación continúa lanzando a la humanidad, sin excluir a los propios creyentes, el desafío que supone la realidad de Dios en su faceta de Creador de todo cuanto existe. La magistral redacción de Génesis 1:1 – 2:4a, que hace de esta historia una de las joyas más grandes jamás legadas por la Antigüedad al elenco cultural de todo el género humano […] La creación del mundo y de la vida, que se ajusta en la narración al arcaico esquema cosmológico cielo – tierra – aguas”

Antedichos esquemas cosmológicos – cosmogónicos, conocidos por el pueblo hebreo durante el período de su cautividad babilónica, son mayoritariamente de origen mesopotámico y egipcio, estando desarrollados a la manera del género literario poético mítico, influenciado sin duda el primer relato de la creación bíblica por el poema acádico “cuando en lo alto” (enûma elish) aunque en el documento bíblico se constaten numerosas y singulares especificidades derivadas únicamente del genio hebreo, como muy brillantemente el artículo de Tellería reseña.



( [8] ) “Pensar sobre Dios y otros ensayos” … , p. 211.



( [9] ) Ibid. p. 208




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