El Cristianismo ante otras ofertas de Salvación (II), por Miquel – Àngel Tarín i Arisó











“Extra Ecclesiam nulla sallus. [Fuera de la Iglesia no puede haber salvación] Este axioma falsamente claro.”


Yves Marie – Joseph Congar




Concibiéndose ella misma como una religión decididamente soteriológica, el cristianismo está llamado permanentemente hacia la inteligencia de un discernimiento holístico, dialogal y honesto del resto de religiones que, como ella, prometen de uno u otro modo sendas ofertas de salvación.


Empero, a diferencia del resto de religiones planetarias, la entraña profunda de la religión cristiana no está constituida por una doctrina ni una dogmática reveladas o deducidas mediante el ejercicio teológico académico, ni tampoco se agota a través de la práctica de la piedad, de la filantropía o del altruismo.

Menos todavía halla su fundamento en la búsqueda espiritual de la trascendencia metafísica de la personalidad humana adjuntándose, a través de determinadas prácticas ascéticas o de meditación trascendental, al universo cósmico que considere a éste y al ser humano bajo el principio de la no dualidad o diferenciación esencial óntica y/o de sentido, sino que en su epicentro se ubica simple y llanamente una persona: Jesús, el ungido Mesías de Dios, a través del cual Dios mismo produce el extraordinario milagro de su humanización, convirtiéndose así Jesús Mesías en verdadera carne (“sarx”, “soma”), verdadera alma (“psyché”) y verdadero espíritu (“pneuma”) humanos[1], de manera que hombre y Dios coinciden de forma tanto histórica como irrepetible.


Es así como el Cristo Jesús se convierte, para la teología cristiana, en Dios “in persona”, fundamentando en consecuencia su seguimiento el único camino de acceso al Padre (Jn 14, 6), el factor conectivo exclusivo hacia Dios, origen fontal de la salvación de la humanidad toda.



El esquema teológico anteriormente expuesto posee – para lo que a nosotros ahora habrá de interesarnos – dos corolarios fundamentales. El primero de ellos implica la consideración del cristianismo como la única religión que la humanidad conoce en la cual Dios mismo, de manera única y personal, está tan implicado como inseparablemente unido en su ser con la humanidad misma.


El segundo corolario subsigue y se fundamenta en el primero. En efecto, pues de ser ello así, no puede de ninguna manera existir, ni que por asomo fuera, una religión de similares características, viéndonos entonces y en consecuencia obligados a afirmar, previamente a cualquier otra consideración y sin subterfugios, la existencia de un trascendental y definitivo “plus” soteriológico residente única y exclusivamente en la religión cristiana frente (léase más bien en contra) del resto de las religiones mayoritarias o minoritarias que transitan habitualmente nuestra humanidad. La superioridad de la religión cristiana se fundamentaría de este modo y muy especialmente en la encarnación, pues sin ella incluso la resurrección misma no se habría podido producir.


Decíamos también - en orden a nuestras consideraciones metodológicas - en la primera parte de nuestro texto (“Escritorio Anglicano”, agosto de 2022), que el abordaje del tema que nos ocupa, recordemos el cristianismo ante otras ofertas de salvación, podría plantearse fundamentalmente bajo dos prismas epistemológicos diferentes, aunque no por ello absolutamente excluyentes. Renunciábamos al primero de ellos por poseer un elevado carácter valorativo que bien pudiera contaminar nuestro estudio.


El segundo prisma cognoscitivo, sin embargo, por el hecho de poseer una naturaleza descriptiva – expositiva, no teniendo en consecuencia como punto de partida las antecitadas afirmaciones soteriológicas expuestas, sino más bien el hecho de describir y de exponer las diferentes teologías que o bien llegan a anteriores conclusiones, o bien las niegan, o bien adoptan diferentes posiciones que bien podríamos calificar de intermedias, sin por ello dejar no obstante de ser cristianas, constituía nuestra opción epistémica metodológica.


Evidentemente, el resultado de nuestro posicionamiento no elimina ni por asomo todo elemento subjetivo y hasta espurio en nuestra reflexión – de ello somos plenamente conscientes – pero sí que nos permite ubicarnos dentro de un paradigma teológico cristiano de las religiones abierto, y, si se nos permite, desacomplejado y valiente, harto osado quizás, decíamos.


Pretendemos con ello significar que abrazaremos sin temor el tenor aperturista de una fenomenología religiosa que, siendo declaradamente cristiana, como inicialmente confesábamos, pretende no obstante comprender la realidad del pluralismo religioso como un evento no necesariamente pernicioso, en el que las religiones coexisten junto al cristianismo como una realidad vívida y fructífera que se desarrolla actualmente por doquier en el seno de nuestras sociedades postmodernas.


Esta concepción nos permite enfocar hacia una perspectiva universalista del hecho religioso y nos posiciona hacia la percepción del mismo como un elemento enriquecedor y dinámico operante en antedichas sociedades a la hora de responder a la pregunta fundamental que interpela y fundamenta nuestra reflexión, a saber: ¿Cómo contempla el cristianismo al resto de las religiones planetarias? describiendo cuál sea en consecuencia la visión profunda que el cristianismo como religión lanza sobre el resto de religiones existentes las cuales, al igual que el cristianismo mismo, proponen a sus seguidores sendas ofertas de salvación.


Sentados metodología y objetivos, terminábamos nuestra primera parte interrogándonos acerca de las diferentes interpretaciones que el cristianismo histórico ha tenido acerca de sí mismo en su relación con el resto de las religiones salutarias.


La respuesta a esta pregunta confesábamos que no era en absoluto sencilla, ni mucho menos pacífica. No lo es porque el cristianismo histórico posee un carácter que bien podríamos definir como desbordante, escapando en consecuencia a cualquier tipo de categorización. En efecto, el cristianismo, como religión que se encarna plenamente en la historia humana, no existe como realidad única y exclusiva de manera desencarnada o ahistórica, adoptando diferentes posicionamientos por mor de los mismos movimientos que la historia experimenta. Esto es especialmente cierto en todo lo relacionado con sus vertientes de diálogo interreligioso. Además, siendo como es actualmente el cristianismo una realidad ecuménica multi interconfesional, ello provoca necesariamente la aparición de diferentes perspectivas conceptuales, todas ellas decididamente cristianas en origen, que no se agotan las unas a las otras, importando poco que incluso se contradigan.


Por todas estas razones anteriormente señaladas, reconocíamos las deficiencias inherentes a nuestro esfuerzo de sistematización definitivo. Todas estas limitaciones no justifican sin embargo la necesidad de eliminar de nuestra metodología cualquier intento de categorización, siendo muy conscientes como decíamos de las limitaciones que su resultado final implica.


Teniendo muy presente anteriores consideraciones partiremos de tres posicionamientos teológicos conceptuales que históricamente han ido jalonando cualquier reflexión sobre el particular.


Se trata en consecuencia de tres perspectivas teológicas diferentes, no existiendo definitividad, sino más bien una determinada graduación entre las mismas y también una graduación no menor entre los que las comparten, circunstancia que implica y destaca ciertos importantes elementos de conexión, así como también otros de desconexión, entre las mismas que pueden implicar tanto la complementariedad como la contradicción entre aquellos que las defienden o que las estudian.


Nos referimos concretamente a las posiciones teológicas:


1. Exclusivista

2. Inclusivista

3. Pluralista


Procedamos ahora a su análisis.




1. POSICIÓN EXCLUSIVISTA


La posición exclusivista es de matriz marcadamente eclesiológica. Si bien es cierto que a primera vista estaríamos tentados a dirigir nuestra atención, en orden a su creación, hacia ambientes romano-católicos, lo cierto es que - como tendremos ulteriormente ocasión de comprobar - sus orígenes se conforman muy lejos de Roma e incluso del occidente cristiano.


Siguiendo el razonamiento de esta posición intelectual, existirían dos condiciones necesarias para que se produzca la salvación de una persona. La primera de ellas es de orden cristológico: el conocimiento y la aceptación de Jesucristo. La segunda condición, que justifica como señalábamos anteriormente su matriz destacadamente eclesiológica, es que ese conocimiento y profundización salvífica solamente podría realizarse en el seno y pertenencia a la Iglesia Católica Apostólica. En consecuencia, solamente existiría una oferta de salvación: la cristiana. Y únicamente un lugar para que ella sea operante: la Iglesia.


La teología subyacente a esta cosmovisión teológica cabe inferirla a partir del axioma: “Extra ecclesiam nulla sallus”: fuera de la Iglesia no puede haber salvación, un axioma a la sazón que ahora deberemos ubicar histórica y teológicamente, así como proceder a su contextualización y necesaria hermenéutica.



1.1. EXTRA ECCLESIAM NULLA SALLUS



1.1.1. APROXIMACIÓN PATRÍSTICA



La más antigua tradición patrística reflexiona originalmente para un núcleo de cristianos conversos todavía pequeño y por ende muy minoritario en el seno del mundo antiguo. Y lo hace a partir de la denominada teología del simbolismo del arca de Noé[2], de origen universalista judío.


Según antedicha concepción, el acento teológico propendería hacia el concepto de resto, también denominado teología salutuaria del resto, subsumido fundamentalmente a partir de textos bíblicos tales como Gn 6, 8 ss., en su relación con Heb 11, 7; Mt 24, 37-39; 1 Pe 3, 20.





De esta manera, la Iglesia se auto concibe a la suerte de un pequeño receptáculo vital concretado en un navío de salvación que, cuál hiciese el arca de Noé antigua, deberá ahora de nuevo bregar incesantemente contra las aguas siempre amenazantes y enfurecidas que amenazan con hundirla, pretendiendo arrebatar de este modo al mundo la esperanza y el depósito de la fe que le había sido confiado por Dios mediante su Señor Jesucristo.


Sin embargo, es curioso y muy destacado que, a pesar de este funesto panorama existencial vivido por los cristianos primitivos de manera tan abrupta, los primeros Padres de la Iglesia no reaccionaran menospreciando - más que en muy contadas ocasiones y siempre de manera asistemática - el acervo cultural proveniente del mundo pagano, especialmente su discurso filosófico, al punto que su lenguaje y muchas de sus categorías se convertirán, con el paso del tiempo, en un lugar común acepto y frecuentado ampliamente por el cristianismo mismo.





Desde esta perspectiva, la valoración que los Santos Padres realizarán del mundo pagano es elevadamente positiva, percibiéndolo no desde una atalaya religiosa a ultranza defensiva, circunstancia que hubiera sido consecuencia natural, sino más bien contemplando la paganidad desde un horizonte generoso en absoluto cerrado, sino, muy al contrario, extraordinariamente abierto, sincrético y propiciador tanto de un profundo como de un muy fecundo intercambio intelectual que pregona a manera de corolario una soteriología abierta y decididamente universalista.


Es importante destacarlo: lo que persiguen los primeros Padres no es en consecuencia - como muy lamentablemente se ha enseñado y se enseña todavía hoy en la mayoría de las facultades de teología y de filosofía confesionales – un esquema de lucha abierta que comporte la subsiguiente desaparición de las categorías intelectuales propias del “modus” de pensamiento antiguo, sino más bien su adaptación y convivencia con la singularidad cristiana. Ello no significa evidentemente que los Padres renunciaran en absoluto a la misión evangelizadora, esto sería algo absurdo que también hemos tenido la desgracia de leer y hasta de escuchar en algunas que otras conferencias, para más señas, latinoamericanas.


Los testimonios más preclaros de esta teología a caballo entre la conversión y la aceptación aperturista del mundo antiguo los encontramos mayoritariamente en san Justino Mártir, tras su conversión al cristianismo proveniente del neoplatonismo, filosofía que en realidad jamás abandonaría en sus disquisiciones teológicas, especialmente en su fase romana, cuando sentara escuela de filósofos en la Ciudad Eterna; San Ireneo de Lyon, en el contexto de su obispado en la Galia, pero tras la composición de su muy destacada obra “Adversus Haereses”; San Clemente de Alejandría, como insigne profesor de la escuela catequética de Alejandría y seguidor de los planteamientos de su maestro Panteno, circunstancia que nos informa de la orientación aperturista de quien fundara la Escuela catequética más importante de la cristiandad así como del tenor de antecitada escuela misma; y Tertuliano de Cartago.


No, mentando a Tertuliano no nos estamos equivocando ... Queremos referirnos evidentemente a su primera época o fase católica, no a la montanista, ni mucho menos a la final o específicamente tertulianista, épocas estas dos últimas que privan al gran africano de la categorización y reconocimiento de la calidad de santo por parte de la Iglesia Católica y que lo proyectan desgraciadamente hacia posiciones incomprensiblemente cercanas a la intolerancia religiosa. Somos muy conscientes que su involución teológica e intelectual representa todavía hoy, y seguramente para siempre, uno de los enigmas más desconcertantes producidos en el seno del mundo antiguo.

San Ignacio de Antioquía[3], un pensador perteneciente al “corpus” de los Pares Apostólicos[4], en la sección parenético - discursiva de su epístola dirigida a los cristianos que habitan la región geográfica de Filadelfia[5], ya había orientado no obstante con anterioridad su reflexión teológica hacia un “Extra ecclesiam nulla sallus” que vamos a calificar aquí, si se nos permite, de abierto y hasta de engañoso, por las razones que posteriormente aduciremos.


Leamos ahora, si así lo desea el amable lector, su texto:


“No os llevéis a engaño, hermanos míos: si alguno sigue a un cismático, no heredará el reino de Dios (1 Cor 6, 9. 10). El que camina en sentir ajeno a la Iglesia, ése no puede tener parte en la pasión[6] del Señor.”


Es muy importante destacar que el contexto en el que se expresa el santo mártir antioqueno es aquí el de la terrible polémica que se produjo en la iglesia de los orígenes entre el cristianismo que solamente los autores modernos, siguiendo a Adolf von Harnack y a su celebérrima “Historia de los Dogmas” escrita a lo largo de tres maravillosos volúmenes entre los años 1886 – 1900, han calificado de católico y los cristianos dirigidos por los muy sabios doctores gnósticos.



Recordemos solamente que el gnosticismo cristiano, el cuál no debe ser en absoluto confundido con la gnosis, realidad muchísimo más antigua y amplia en la que ahora es del todo imposible que nos podamos detener, amenazaba literalmente con el establecimiento de una iglesia universal (católica, por lo tanto) paralela que hubiera propiciado la literal desaparición de la Iglesia católica convencional.


En consecuencia, Ignacio antioqueno no desarrolla ni pretende tampoco en absoluto desarrollar una teología – por incipiente que ella sea – condenatoria articulada en contra de las religiones no cristianas. Ellas, en efecto y sin lugar a duda, no deben ser en su discurso consideradas, ni tan siquiera mínimamente concernidas. Esta es la razón fundamental por la cual calificábamos más arriba el “Fuera de la Iglesia no hay salvación” ignaciano como de abierto y hasta engañoso[7].


En efecto, porque la preocupación del santo es puramente parenética y se dirige hacia la intraeclesialidad, la catolicidad o lo que es lo mismo, la totalidad de los cristianos, pretendiendo únicamente salvaguardar la unidad de la Iglesia en contra de las divisiones internas propiciadas por parte de aquellos que, a su juicio episcopal, propendían hacia su desunión, hacia su desarticulación y, en definitiva consecuencia, hacia su misma desaparición.





Cometeríamos por lo tanto un anacronismo de dimensiones extremas, totalmente contrario a una correcta hermenéutica actualizadora, si, a partir de las palabras consignadas por san Ignacio, así como también por otros ilustres Padres que tendremos ocasión de compulsar posteriormente, extrajésemos la errónea conclusión de que éstos tuvieron en mente, durante las primeras singladuras de la Iglesia primitiva y de los orígenes, la condena de cualesquiera otros que no fuesen las diferentes facciones heréticas y cismáticas de la Iglesia misma, y ello de una manera uniforme, no desarrollando en consecuencia jamás, como decíamos, cualquier tipo de teología condenatoria dirigida en contra de las religiones no cristianas.


+ Per semper vivit in Christo Iesus

Miquel – Àngel Tarín i Arisó


 


[1] Tomamos esta terminologia directamente del griego en 1 Tes 5, 23 sin ulteriores consideraciones. [2] Hugo Rahner, Le symbole de l’Église, Paris, 1966, pp. 515 ss. [3] Hemos tenido en el pasado y en el contexto de este mismo foro (“Escritorio Anglicano”, “San Ignacio de Antioquía”, partes 1, 2, 3 y 4 enero – marzo de 2022) ocasión de dar a conocer un poco más al ilustre obispo antioqueno. Incluso hemos propuesto una introducción seguida de traducción y notas de una de sus epístolas más emblemáticas: la dirigida a los cristianos esmirnios (parte 4). [4] También acerca de susodicho corpus, en diferentes entregas y en idéntico foro, hemos versado acerca de los mismos. [5] III, 3. [6] Puesto que el martirio de Cristo era concebido en la Iglesia primitiva como sinónimo tanto de salvación como de pertenencia a la Iglesia física y espiritual al unisón. [7] Las palabras exactas pertenecen al Padre Ives Congar, “Essais oecuméniques. Le mouvement, les homes, les problémes”, Paris: Centurion, 1984, p.85.)

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