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Notas bíblicas acerca del divorcio

 

 

 

 

Lc 16, 18 y Mt 5, 32 - ambos provenientes de la Fuente Q - así como Mc 10, 11 - 12 consignan un “logion (1)” de Jesús según el cual se considera adulterio el repudio de la mujer:

 

“El que repudia a su mujer y se casa con otra, adultera contra aquélla. Y si la mujer repudia al marido y se casa con otro, comete adulterio”(2).

 

En el ámbito del derecho matrimonial judío, únicamente el marido podía repudiar a su mujer, mientras que ella solamente podía repudiar a su marido en casos teóricos, excepcionales y en la praxis, inexistentes. Y ello únicamente según la opinión más liberal en la cuestión de la escuela rabínica de Shamai. Según la escuela contraria de Hilel, ello sería algo ni tan siquiera planteable.

 

Considerando el concepto poligámico inherente al sistema matrimonial judío, si una mujer casada yacía con un hombre que no fuera su marido era sin excepción considerada adúltera, mientras que si era el esposo el que yacía con mujer ajena, el acto no podía ser calificado de adulterio. Dicho de otro modo, el adulterio solamente tenía lugar en el caso de que los derechos conyugales del varón se viesen conculcados por parte de la mujer. La situación no era muy diferente en el contexto del mundo pagano y su derecho.

 

De manera que las palabras de Jesús anteriormente mencionadas chocan de plano contradiciendo directamente la ley judía pues ella acepta sin ambages tanto que un marido repudie a su mujer y se vuelva a casar, como el hecho de que la mujer repudiada pueda volver a unirse nuevamente a otro varón en matrimonio.

 

 Jesús justifica su rechazo de la ley judía básicamente a partir de dos razonamientos entrecruzados. El primero de ellos se fundamenta en el hecho de que no hay ley que pueda prevalecer contra el vínculo unitario del matrimonio creado por Dios. El segundo, al destacar la posibilidad de que el marido pueda también ser adúltero, produce “ipso facto” la igualación de los derechos maritales de ambos cónyuges. Dicho de otro modo, Jesús no constata ninguna diferencia entre las acciones adúlteras del hombre y de la mujer casados. Se mire como se mire, esta igualdad establecida por Jesús es de carácter revolucionario en orden al derecho de género contradiciendo abiertamente la ley de Moisés (Dt 24, 1 ss), razón por la que se comprende mejor el rechazo que Jesús experimentó por parte de los estamentos clericales judíos. 

 

Hoy en día antedicha igualdad puede parecernos algo normal ... pero sin embargo era algo impensable en los ambientes judíos tradicionales, tanto anteriores a Jesús como contemporáneos al mismo.

 

¿Cómo recibe el Nuevo Testamento este “logion” de Jesús? (3)

 

 

(A) Mc 10, 1 - 32

 

Marcos trata de inserta el “logion” de Jesús dentro de una perícopa que se relaciona directamente con su magisterio personal hacia los apóstoles (v. 10: “vueltos a casa, de nuevo le preguntaron sobre esto...”), destacando así la escena que la enseñanza que Jesús realiza ante los fariseos y que ahora desarrolla personalmente a sus más allegados, al ser doblemente consignada, es algo verdaderamente importante, lo cual, en el esquema catequético de Marcos, evidencia que procura responder con el “logion” a un problema candente en su comunidad. Que la comunidad hacia la que se dirige Marcos es de expresión griega es algo hoy ya no discutido, especialmente si tomamos en consideración que la respuesta que Jesús ofrece a los fariseos en el versículo 8: “Y serán los dos una sola carne” tomada de Gn 2, 24 no sigue el texto hebreo, sino que cita literalmente la versión griega de los LXX.

 

Mucho se ha discutido acerca del carácter histórico de la controversia entre Jesús y los fariseos en Marcos: ¿Se trata o no de un suceso de carácter histórico? ... Existen argumentos sólidos tanto para afirmarlo como para negarlo. Por una parte, no parece que sea un suceso histórico, pues de otro modo no podría comprenderse como precisamente los fariseos, que eran consumados especialistas en la interpretación de la Torá, pudieran tener algún tipo de duda acerca del carácter procedente del repudio.

 

Sin embargo, por otra parte, es muy probable que los fariseos conociesen de antemano la posición de Jesús acerca del repudio y que por lo tanto pretendiesen tenderle una trampa teológica situando su opinión contra la de Moisés, el gran legislador hebreo respetado por todos los judíos, socavando así tanto su autoridad como su creciente fama. En consecuencia, cabe tanto el carácter catequético del episodio como su carácter catequético histórico.

Nosotros nos inclinamos por la primera opción puesto que San Marcos pretende, a partir de la respuesta de Jesús, destacar una serie de nuevas normas que pongan efectivamente en entredicho el caduco sistema legal judío.

 

No es ninguna casualidad que el evangelista proceda ahora de idéntica manera a como procediera anteriormente en el capítulo 7, 14 - 23, dedicado a las tradiciones rabínicas de pureza ritual que el relato denomina: “la tradición de los ancianos” (v. 3) y donde Jesús mismo no duda en calificar de “hipócritas” a los fariseos por preferir los “preceptos humanos” (v. 7) dejando al lado “el precepto de Dios” (v.8). De esta manera, Marcos consigue enfrentar, de nuevo, para verse superada, la legislación judía dada por Moisés concerniente al repudio, con la instrucción innovadora dada por Jesús acerca del mismo. Jesús opone frente al sistema legal judío del repudio unilateral el espíritu obcecado de los judíos y el orden natural de la creación:

 

“Por la dureza de vuestro corazón os dio Moisés esta ley; pero al principio de la creación los hizo Dios varón y hembra” (vs. 5,- 6).

 

Es decir, según los versículos anteriores, Dios creó biológicamente diferentes al varón y a la varona, pero esencialmente iguales. Sin embargo, Dios mismo no tuvo más remedio - si se nos permite la expresión ... que permitir un desorden anómalo en el orden humano de lo por Él creado, pero ello estaba lejos de su voluntad original. Si la norma del repudio existió y fue dada a Moisés no fue por voluntad de Dios, sino por el carácter obstinado de los judíos.

 

La parte más importante de la enseñanza de Jesús acerca de la igualdad entre varón y hembra se encuentra en el versículo 8:

 

“Y serán los dos una sola carne. De manera que no son dos, sino una sola carne”.

 

Nótese la repetición, la cual, además de destacar lo dicho, orienta hacia el epicentro de la enseñanza de Jesús, que coincide evidentemente con la voluntad creadora de Dios:

 

“Lo que Dios juntó, no lo separe el hombre” (v. 9).

 

Esta afirmación deshace completamente formal y materialmente la legislación mosaica, de manera que:

 

“Es particularmente significativa la lucha que Jesús entabla abiertamente contra la ley, y de ahí la creciente hostilidad de los fariseos y de los escribas, pues Jesús critica hasta la misma Escritura. (4)”

Ante semejante pronunciamiento explícito de Jesús no es de extrañar que la Iglesia primitiva se posicionara respecto al divorcio de una manera nueva y muy alejada del viejo orden caduco de los “mitzvot” judíos. Tampoco es de extrañar - desde esta perspectiva - que Marcos añada la perícopa de la casa (v. 10: “vueltos a casa...”) donde Jesús mismo, a petición de sus discípulos, explicará el sentido profundo de su enseñanza insinuando de manera velada el evangelista que ella solamente puede ser verdaderamente comprendida por parte de los creyentes en Jesús, no por el sistema teológico judío que nunca hubiera podido admitir que (v. 11): “El que repudia a su mujer y se casa con otra, adultera contra aquélla”, por mucho que igualmente la mujer tenga prohibido también el repudio (v. 12): “ Y si la mujer repudia al marido y se casa con otro, comete adulterio”.

 

No puede en consecuencia negarse razonablemente que el “logion” de Jesús fuera interpretado para Marcos como un nuevo mandamiento (“entolé”) que debía ser observado por los cristianos a pies juntillas.

 

(B) Mt 19, 3 - 9; 5, 31 ss.

Si comparamos el más antiguo texto de Marcos (10, 2) con el del evangelista Mateo (19, 3 - 9) se constata un matiz nuevo. En efecto, pues la pregunta realizada por los fariseos en Mateo es la siguiente (v. 3 b): “¿Es lícito repudiar a la mujer por cualquier causa?”

La pregunta es cuanto menos más historicista y capciosa. No pone en tela de juicio la posibilidad del repudio, sino que exige de Jesús su posicionamiento en orden a la polémica rabínica entre Hilel y Shamai que posteriormente consideraremos.

La respuesta que Jesús ofrece se basa en una alusión directa a Gn 2, 24; Mt 19, 5: “Por eso dejará el hombre al padre y a la madre y se unirá a la mujer, y serán los dos una sola carne”, por ello y siguiendo la voluntad de Dios (v. 6): “De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Por tanto, lo que Dios unió no lo separe el hombre”.

De nuevo, como en Marcos, Jesús conecta su enseñanza con el orden natural de la creación divina y con su voluntad pues no hay que obviar que la cita de Gn 2, 24 en el verso 5 de Mateo se desprende de la misma boca de Dios.

Los fariseos toman el guante respondiendo a Jesús esta vez desde el mismo orden de la creación citando también un mandamiento (“entolé”) antiguo acerca del repudio prescrito por el gran legislador de Israel, Moisés: Dt 24,1 (v. 7): “Ellos le replicaron: entonces, ¿cómo es que Moisés ordenó dar libelo de divorcio al repudiar?” Nótese la diferencia con Mc 10, 4, dónde es Jesús quien les interroga respecto a Moisés. Con todo, Jesús responde con una exégesis diferente a la rabínica de Dt 24, 1 en el versículo 8a: “Díjoles El: Por la dureza de vuestro corazón os permitió Moisés repudiar a vuestras mujeres” (también diferente a Mc 10, 4a 5).

La respuesta de Jesús a los fariseos, en relación con la exégesis de Dt 24, 1, transita por el camino del consentimiento. Es decir, Dios, a pesar de consentir el repudio, no por ello acuerda con su voluntad original pues - de nuevo Jesús recurre y ya de manera definitiva al orden de la creación sometiendo definitivamente a ésta la ley del repudio mediante una adición de Mateo - (v 8b): “Al principio no fue así”.

Existe una diferencia importante con Marcos y es que Mateo une el “logion” acerca del divorcio de Mc 10, 11 no con el contexto de la vuelta a casa de Jesús en privado junto a sus discípulos, sino directamente con la disputa que este mantiene contra los fariseos. (v. 9), la cual Mateo articula brillantemente como respuesta a los mismos fariseos.

El: “Y yo os digo (v.9) (versión de Jerusalén: “Ahora bien os digo”; versión Reina - Valera 1960: “Y yo os digo”) es una fórmula inequívoca de que Jesús está impartiendo aquí una enseñanza importante de tipo legal que se yuxtapone abiertamente a la judía y que remite igualmente a Dios. Por lo tanto, el orden de la creación se impone como criterio hermenéutico de interpretación de la ley, apareciendo a ojos del evangelista, de su comunidad y de la Iglesia la opción de Jesús más ordenada y conforme a la voluntad creadora de Dios.

El “logion” inserto en el v. 9 incluye una cláusula de excepción reservada a la “porneía”, traducida indistintamente por adulterio o fornicación según la mayoría de las versiones bíblicas al uso, que condicionará su interpretación en contexto consuetudinario cristiano:

“Y yo digo que quien repudia a su mujer (salvo en caso de adulterio) y se casa con otra adultera”. La cláusula de excepción aparece también en Mt 5, 32: “Pero yo os digo que quien repudia a su mujer - excepto en caso de fornicación ...”      

¿Cuál es su contenido? Dos hipótesis han sido lanzadas (5). La primera de ellas partiendo de Act 15, 20. 29 interpretaría “porneía” refiriéndose a un matrimonio prohibido entre consanguíneos (6). Aquí no nos hallaríamos por lo tanto ante un caso en el cual la cláusula de excepcionalidad no actuaría a modo de ruptura de una unión matrimonial previamente válida, sino más bien se trataría de uniones previamente ilegítimas según el derecho judío consignado en Lv 18. Tal sería mayormente el caso de ciertas uniones matrimoniales realizadas entre prosélitos judíos, ahora ya pertenecientes a comunidades judeo cristianas, que se habrían casado en virtud de una aplicación excesivamente laxa de las prohibiciones levíticas. Según criterio cristiano (Act 15, 20) tales matrimonos son ilegítimos, nunca han sido tales y por ello deben desunirse.

La segunda hipótesis se circunscribiría ya no a uniones matrimoniales ilegítimas previas sino a matrimonios legalmente constituidos que se contemplan rotos en virtud de la cláusula de excepcionalidad o “porneía” interviniente y justificante del repudio. Así, por ejemplo, adulterio - fornicación, ejercicio de una sexualidad exacerbada, degenerada y desviada en el matrimonio o incluso antes del mismo, incluyendo el ejercicio de la prostitución.

Sin embargo, siendo que el contenido lingüístico del vocablo “porneía” - al cual pertenecen todos estos casos destacados anteriormente y todavía muchos más - es muy extenso, deberemos acudir para elucidar la cuestión al contexto y no al argumento exclusivamente filológico exegético que se demuestra aquí como apuntábamos insuficiente. En base a éste, parece claro que Mt 19, 3 - 9 se refiere al divorcio, no al rompimiento de un matrimonio previo considerado ilegal, es decir, a la segunda hipótesis, la relacionada con los matrimonios legalmente constituidos que se contemplan rotos en virtud de la cláusula de excepcionalidad o “porneía.”

 Nótese que Mateo procede a sustituir la pregunta central de Marcos por la del divorcio “por cualquier causa” (v 3b), una sustitución realizada “ex profeso” por Leví, quien tiene por finalidad también la sustitución de la respuesta de Jesús en el versículo 9 y que se relaciona con la introducción de la cláusula de excepción. Con ello Mateo, al introducir el “logion” de Jesús, se muestra por una parte garante de la tradición y por otra parte rechaza también de plano la legislación judía sobre el repudio al rechazar también que este sea “por cualquier causa”.

Anteriormente nos hemos referido a las escuelas rabínicas de Shamai y de Hilel señalando que Mateo se decantaba por la primera, circunstancia que ahora podremos constatar al comprender la discusión teológica epocal existente entre ambas.

 

La polémica que a nosotros nos interesa aquí versaba sobre la interpretación de Dt 24, 1: “ ‘erwat dabar ”, que la versión de Nácar - Colunga que utilizamos traduce así:

 

 “Si un hombre toma una mujer y llega a ser su marido, y ésta luego no le agrada, porque ha notado en ella “algo torpe”, [lo subrayado es nuestro] le escribirá el libelo de repudio, y poniéndoselo en la mano, la mandará a su casa” (7)

 

El adjetivo “torpe” viene del latín “turpis” significando “feo o deshonroso”, sea en lo físico, sea en lo moral. En lenguaje culto, significa “deshonesto o ignominioso” y es a esto a lo que la versión que utilizamos se refiere cuando traduce “ ‘erwat dabar ”.

 

Ahora bien, “ ‘erwat dabar ” significa literalmente “la desnudez de la cosa”. En la época de Jesús existía una disputa teológico-exegética importante acerca de la interpretación de los motivos suficientes concurrentes para que se pudiera producir un repudio. Esta disputa la protagonizaban la Escuela rabínica de Shamai y la Escuela rabínica de Hilel. Mientras la primera ponía el acento en el término ‘erwat (desnudez) exigiendo la presencia de un comportamiento ignominioso en la mujer, es decir, el adulterio, la segunda se centraba en la palabra dabar (algo) admitiendo en consecuencia para el repudio cualquier tipología de motivo, fuera moral o no, tales como por ejemplo el simple hecho de que la mujer hubiera quemado sin querer la comida hogareña. No obstante, en la práctica, todo esto era papel mojado puesto que la determinación de lo deshonesto o ignominioso jugaba siempre en beneficio del varón.

 

Ahora estamos en disposición de comprender porqué el judío Leví se acerca más a Shamai - curiosamente la escuela rabínica que se postula más estricta - que a Hilel, aunque por supuesto la exégesis teológica rabínica no condiciona la cláusula de excepcionalidad cristiana dictada por Jesús puesto que su enseñanza propende a la protección de la misma esencia del matrimonio basado en la unidad y en la igualdad como proyecto de vida basado en la voluntad de Dios en la creación.

 

Es el mismo tenor que hallamos en Mt 5, 31 ss. (8) Mateo, al texto de Dt 24,1 que según el uso legal judío autoriza que la mujer repudiada pudiera realizar nuevas nupcias, enfrenta la nueva enseñanza moral - jurídica de Jesús en el v. 32 (que difiere por cierto de su paralelo en Lc 16, 18a):

 

 “Pero yo os digo que quien repudia a su mujer - excepto el caso de fornicación - la expone al adulterio y el que se casa con la repudiada comete adulterio”.          

 

De otro modo dicho: el hombre ES RESPONSABLE DOBLEMENTE. Primero porque repudiando a su mujer la expone al adulterio. Segundo, porque el hombre que con ella se casare comete igualmente adulterio. Nótese que este esquema se ubica definitivamente en las antípodas del judío pues es el hombre quien peca al romper el proyecto unitario de Dios en la creación. Evidentemente de cometer adulterio la mujer, la responsabilidad del varón decae ya que es ella misma quien peca.

 

1 Cor 7, 10 ss; 12 - 16

 

La primera epístola de san Pablo a los Corintios es una carta indiscutiblemente escrita por el apóstol de los gentiles (9). En el capítulo siete que nos ocupa san Pablo responde a una serie de preguntas planteadas por los fieles corintios pues no en vano Saulo fue tanto el fundador como el referente principal de la comunidad.

 

En la época paulina Corinto era una ciudad muy importante, capital de la provincia romana de Acaya y residencia del procónsul provincial, entonces Junius Gallio. Se trataba de un lugar neurálgico y geoestratégico situado entre dos puertos que contaba con más de 400.00 habitantes, solamente superado en población por Roma, Alejandría y Antioquía siríaca.

 

La comunidad cristiana de Corinto poseía un carácter profundamente carismático - místico, contemplando en muchas ocasiones la sexualidad inherente al matrimonio como una cesión mundana a la carnalidad. Entre los factores que influyeron en este estado de cosas cabría destacar la reacción demostrada por la comunidad cristiana de Corinto contra la sensualidad inherente al Templo de Afrodita y a su desenfrenado culto. Ya desde antiguo esta rica ciudad portuaria adolecía de mala reputación al punto que se identificaba la dicción una “joven de Corinto” como sinónimo de prostituta.

 

Es en este contexto que también Pablo, respondiendo a la pregunta acerca del matrimonio (v. 7), pondera el celibato sobre el matrimonio. Ahora bien, nótese que Pablo está muy lejos de tener en mente un esquema jurídico en su respuesta. Lo que tiene en mente en realidad es la inmediatez de la “Parusía” de Cristo y ante ella prefiere verse libre de cargas maritales con la finalidad de mejor poder darse a los demás y predicar el evangelio (10).

 

Dicho en otras palabras, el celibato no es considerado por Pablo como una ley, sino un carisma, un don que sin duda tienen ciertas personas, pero no obligatoriamente otras, pues (v. 9): “si no pueden guardar la continencia, cásense, que mejor es casarse que abrasarse”.   

 

Todo lo que hasta ahora se ha dicho es importante para comprender ahora las recomendaciones de Pablo acerca del repudio en el versículo 10:

 

“Cuanto a los casados, precepto no es mío, sino del Señor, que la mujer no se separe del marido, y de separase, que no vuelva a casarse o se reconcilie con el marido y que el marido no repudie a su mujer”  

 

 A diferencia de Marcos y de Mateo, Pablo no asimila la enseñanza de Jesús como un mandamiento prescrito por el nazareno de manera inalterable como si de una ley inmutable se tratase ... Por ello se ve autorizado a introducir en la enseñanza de Jesús un añadido o glosa: “[la mujer] de separase (11), que no vuelva a casarse o se reconcilie con el marido”.

 

Los eruditos se dividen aquí a la hora de determinar si Pablo habla de un caso concreto, habiéndose una mujer de la comunidad de Corinto separado ya de su marido, o se dirige hacia la generalidad. No obstante, sea como fuere, san Pablo introduce un cambio de carácter posibilista en la enseñanza de Jesús, ahora no contemplada como norma rígida y absoluta.

 

En los versículos 12 - 16 del capítulo 7 san Pablo argumenta en base a la autoridad que posee como fundador de la comunidad hacia la cual dirige su epístola. Y lo hace - como muy bien ha subrayado Conzelmann (12) - de manera no jurídica, sino pedagógica según reza su teología de la libertad y la ley. ¿Deben continuar los matrimonios mixtos? (vv. 11 - 14) Nótese que en el versículo 14 señala que el marido infiel (es decir aquí no cristiano) se santifica por medio de su mujer y viceversa, la mujer infiel se santifica por su marido:

 

“Pues se santifica el marido infiel por la mujer y se santifica la mujer infiel por el hermano”  

 

De otro modo dicho: el cónyuge cristiano santifica al que no lo es. Pablo desde responde de este modo a una de las preguntas que debieron proponerle desde Corinto acerca de la posible contaminación de los matrimonios mixtos. Y la respuesta se basa en su concepción de la libertad cristiana, tan cara al apóstol: en nada puede afectar el mal a quien es libre en Cristo. Por lo tanto, los matrimonios mixtos lejos de contaminar poseen el poder de santificar y de acercar el infiel al amor omniacogedor de Dios. Y ya no tan solo alcanza antedicha santificación a los infieles a los que el fiel está unido, sino también los hijos. Por ello no es procedente que la persona santificante - el cristiano o la cristiana - se separen de sus cónyuges. Nótese además que la responsabilidad de la posible ruptura recae en la parte no creyente pues, en efecto, si dicha parte acepta la convivencia, el fiel creyente no debe separase (v. 15):

 

“Pero si la parte infiel se separa, que se separe. En tales casos no está esclavizado el hermano o la hermana, pues Dios nos ha llamado a la paz”   

 

De esta manera el o la creyente quedaría libre del mandamiento. Pablo, al contrario que Marcos y Mateo, no se refiere en ningún momento a la situación que comportaría el nuevo matrimonio. No obstante, constatando la radicalidad con la que se define la ruptura de la unión en estos casos, parece evidente que el cónyuge creyente queda libre absolutamente para volver a casarse si así lo desea.

 

En cuanto al término “paz” introducido como parte conclusiva del versículo anterior, se orienta tanto hacia la salvación escatológica inherente a la teología de san Pablo como al “Shalom” que la vivencia del don de Dios en el matrimonio proporciona a las personas unidas en el mismo. Ambas opciones son compatibles en el caso que nos ocupa (13). En sus consideraciones finales (vv. 16 - 24) san Pablo orienta al hecho de que cada persona debe “andar según el Señor le dio y según le llamó”, particularizando así la intrahistoria personal de cada ser humano en orden a su individualidad y unicidad ante Dios frente a la historia, características que hacen a cada ser humano diferente, aunque igualmente acepto por Dios.

 

Prima por lo tanto la aceptación de Dios de la situación particular en la cual se encuentre el fiel por voluntad expresa del otro cónyuge, sea marido o mujer, sin diferencia alguna, puesto que se trata de una situación que el inocente no puede alterar, el cual conserva ante Dios su libertad cristiana y su amoroso “Shalom”. Por ello Pablo interpreta en relación con el “logion” que hemos estudiado que Jesús no impone una nueva ley, sino que supera el plano formal y reductivo en el cual la ley misma ahoga la realidad personal del matrimonio.    

 

     

  Miquel - Àngel Tarín i Arisó

 

Per Semper vivit in Christo Iesu

 

Notas

 

 

 

NOTAS

 

(1) Los “logia” son sentencias, palabras de Jesús.

(2) Excepto que se indique lo contrario, citamos la Biblia según la versión de Eloíno Nácar Fuster y Alberto Colunga Cueto, decimocuarta edición, Madrid: BAC, 1975.

(3) No se conoce el contexto en Q.

(4) Günther Bornkamm, Jesús de Nazaret, Salamanca: Sígueme, 1975, pp. 110 ss.

(5) J. Bonsirven, Le divorce dans le Nouveau Testament, Paris, 1948, un autor que ha sido seguido hasta hoy por otros importantes eruditos.

(6) Véase Lv 18.

(7) “Algo torpe”, en la versión Nácar - Colunga; “algo que le desagrada”, en la versión de Jerusalén; “alguna cosa indecente”, en la versión  Reina - Valera de 1960; “alguna cosa indecente”, en la RVC; “algo indecente”, en la versión Gateway; “algo ofensivo”, en la versión Israelita Nazarena; “algo vergonzoso”, en la versión de la Conferencia Episcopal Española; “alguna cosa censurable”, en la versión de la Bíblia Catalana Interconfesional; “algo vergonzoso”, en la versión de la Nueva Biblia Española; “alguna cosa que lo avergüence”, en la versión francesa TOB.

(8) Si comparamos el texto aludido con su paralelo en Lc 16, 18 nos percataremos del hecho que Mateo toma prestado el “logion” a partir de Q.

(9) Actualmente nadie duda que las siguientes cartas son auténticamente paulinas: 1 Tesalonicenses, Gálatas, Filipenses, Filemón, 1 y 2 Corintios y Romanos. 

(10) Una razón similar es la que ofrece la Iglesia Católica Apostólica Romana en relación con su posición acerca del celibato, considerándolo un “consejo evangélico”, no una prescripción de “iure”. Esta consideración comporta que en cualquier momento histórico el celibato de los clérigos - ahora obligatorio - pueda verse en un futuro no contemplado como necesario en orden al sacerdocio.

(11) O “se ha separado” pues en el original se trata de un subjuntivo aoristo admitiendo las dos traducciones.

(12) Para quien la teología de Pablo es diferente a la de los evangelistas, pero sobre todo a la de Lucas, quien reflejaría ya la formación de una Iglesia jerárquica y jurídica

(13) Véase en este sentido 1 Cor 14, 33.

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