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CRISTIANISMO Y CONTEMPORANEIDAD: UNA RELACIÓN COMPLEJA

 

 

 

 

 

“L’amor naix del record, viu de la intel·legència i mor per oblit”

(Ramon Llull, 1232 – 1316)

 

(El amor nace del recuerdo, vive de la inteligencia y muere por el olvido)

 

 

Según un estudio realizado por “Worlwide Independent Network of Market Research & Gallup International (1)” casi un 50% de la población mundial se reconoce sin creencia religiosa. Las personas con menor formación intelectual y con menor poder adquisitivo tienden a ser más creyentes que las más formadas y más ricas. No se trata exclusivamente de un fenómeno europeo. Lo mismo sucede en Asia, lugar dónde los porcentajes son todavía más contundentes: en la China tan solo el 9 % de la población manifiesta poseer algún tipo de creencia religiosa.

En nuestro continente destacan por poseer un nivel de increencia religiosa más elevado Suecia – antaño un país práctica y exclusivamente luterano – con un 55% de personas no creyentes, la República Checa, con un 47% de increencia religiosa, y el Reino Unido – un país tradicionalmente anglicano – a la cabeza del ranquin europeo con un 58% de increyentes.

Muy lejos quedan ya los tiempos en los cuales la creencia religiosa era ampliamente mayoritaria, especialmente la fe cristiana, en nuestro viejo y culto continente europeo.

Muchos y muy complejos son los factores que han influido en este proceso de cambio progresivo (2) hacia la increencia, “aquella forma de vida en la que Dios no está presente como luz que alumbra la existencia, no da razón del origen de la realidad y del sentido de la historia, no funda el hecho mismo de existir ni la vida personal del hombre” (3), una forma de vida en definitiva que adviene con la “Aufklärung”  y que se irá afirmando a lo largo de la modernidad bajo la premisa gnoseológica de que nada puede ser conocido de ultrapasar la experiencia sensible, una aproximación que cobrará su práctica definitividad con el triunfo del modelo de conocimiento propio del cientismo y de las ciencias naturales experimentales, a las que habría que sumar el no menos triunfal imperio de la técnica, la creencia cuasi paradigmática de que la religión obstruye los avances científicos y la expulsión consiguiente de Dios del mundo empírico y su confinamiento en la cárcel de lo hipotético y de lo irracional.

Un proceso que Blaise Pascal intuyó brillantemente antes que nadie – este convencimiento impregna la base de sus “Pensées sur la Religion et sur quelques autres sujets” (1669) - como muy bien sentencia Henri Marie - Joseph Sornier de Lubac en relación a las consecuencias que habría de provocar el desarrollo de la increencia en orden al humanismo:   

 

“El hombre elimina a Dios para quedar de nuevo en posesión de la grandeza humana, que considera arrebatada indebidamente por otro. Con Dios, derriba un obstáculo para conquistar su libertad (4) ”

 

“Nihil novum sub sole” (Cohélet 1, 9) la postmodernidad entrada. Y a pesar de ello, creemos que se impone una seria reflexión sobre el particular y desde la particularidad personal. Es decir, lejos de la complejidad y del pensamiento macro sociológico, macro histórico filosófico e incluso macro teológico pues por mucho que el fenómeno sea universalizante y envolvente, palabras que reconocemos eufemísticas pues en realidad bien podrían ser sinónimas de “inexorable”, no por ello debe comportar ni desmotivar la reflexión personal, la reflexión digamos desde los límites de lo ínfimo, del pequeño terruño del cristiano que observa y que se interroga pastoralmente a partir de su ejemplo y del ejemplo de los que como él se consideran cristianos, probablemente algo perplejos aunque siempre seguros de que, a pesar de todo, siempre habrá un espacio para Dios.

Desde esta perspectiva tal vez sea productivo formularnos a nosotros mismos algunas preguntas y reflexiones tendentes a la concienciación y a la responsabilidad:

Ante el hecho de que nosotros los cristianos somos testimonio de la fe en Dios en un mundo en el cual Dios cada vez cabe menos:  ¿No habremos predicado y en definitiva convertido, seguramente sin pretenderlo, al Dios Vivo de la Biblia en un Dios moribundo, debilitado, deficiente, tan diferente de su versión original que, por cesiones aquí, por cesiones allá, o también por nuestras múltiples intransigencias, lo hayamos presentado al mundo como un ser verdaderamente improcedente o todavía peor inaceptable por parte de nuestros contemporáneos?

El Dios de la Biblia es el Dios que regala la salvación al ser humano sin ambages ni cortapisas. Está muy lejos de ser un Dios fundamentalmente utilitario al que se pueda manipular o vender a “prix bon marché” según interesa a la conveniencia y a la connivencia humana. ¿Podría ser de otro modo considerando que se trata del Dios de Jesucristo nuestro hermano? …

Una de las grandes tentaciones históricas – ya relatada y descrita abundantemente en los avatares más teológicos que históricos del pueblo de Israel – continúa activada contra el ser humano actual: la modelación a voluntad de un dios de plastilina que responda exclusivamente a sus necesidades personales. De manera que ese dios se convierte en un dios más habitando el panteón de nuestras contingencias. O todavía peor: Dios se convierte entonces en un no - ser, es decir, en un ser inexistente para el ser humano dado que se ve obligado por mor de nuestra voluntad y albedrío a abandonar su lugar original y originante para ceder el sitio al dios de nuestros deseos proyectados. Pero ese dios, no es Dios (Dt 10, 17 ss). Es una mera ilusión psicológica infantiloide que no tiene por más que condicionar y que debilitar su presentación ante cualquier público medianamente pensante.

   Este anterior esquema proyectivo posee otros dos efectos malévolos y perniciosos inherentes: el primero es la eliminación de la fe unida a la entronización del yo. El segundo es la idolatría propia del egocentrismo. Ambos resultados no han hecho más que desprestigiar la pastoral cristiana en cualesquiera de sus formas y épocas.

Se trata en definitiva de un problema importante porque para que “Dios sea todo en todos y todo se le sujete” (1 Cor 15, 28) Dios no tan solo debió humanizarse, sino que también tuvo a bien “depender” de nosotros mismos en el cumplimiento de antedicha totalidad. Dios se humanizó para que nosotros nos divinicemos, es decir, nos salvemos, dicho en sencillo. No se trata de una divinización “in essentia”, sino “in gratia santificante”, operante por medio de la gracia de Dios para que esquivemos el auto centramiento y la auto satisfacción provenientes de la auto justificación, de manera que se produzca el milagro en el cuál : “ya no viva yo, sino que viva Cristo en mí; y lo que ahora vivo en la carne, lo vivo en la fe del Hijo de Dios” (Gál 2, 20).

Es condición más que necesaria imprescindible, en consecuencia, presentar a Dios habiendo muerto previamente a nosotros mismos (Col 3, 3). De manera que el principio de vida obtenido por la gracia trinitaria en el bautismo haya ido expandiéndose progresivamente, revistiéndose del Cristo Vivo (Gál 3, 27) hasta el máximo grado de incorporación en el mismo Cuerpo de Cristo posible (1 Cor 12, 12 – 17). Aquí ya no existe ningún lugar ni ninguna razón para proyecciones psicológicas aberrantes.

Ahora bien, para que el “cielo” que comporta nuestra predicación de la salvación no sea percibido como una mera fantasía ilusoria o como un absurdo por parte de nuestros contemporáneos, quiero con ello decir una entidad extraña, abstrusa y des - animada, despegada tajantemente de nuestra historia y ajena en todo a nuestra vida terrestre, es muy importante predicar / transmitir con acierto la verdadera adoración de Dios, que no es otra que su verdadero conocimiento.

Es únicamente a través de la fe que conocemos a Dios. Incluso lo conocemos de una manera divina, es decir, según el mismo conocimiento que Dios tiene de sí mismo. El verdadero conocimiento con el que Dios se conoce a sí mismo y nosotros podemos conocerlo a Él no es otro que el amor hacia el cuál nos conduce la fe. O, si se quiere traducir con otra palabra que expresa idéntico sentido, la caridad.

¿Han percibido nuestros contemporáneos en nuestro comportamiento y en nuestras actitudes profundas una actitud en todo amorosa o en todo caritativa? En un reciente post el periodista y publicista aragonés Miguel Sánchez Medrano (5) se interrogaba a la sazón con mucho acierto:

 

“Si no se nota, si no se percibe, si no se aprecia ninguna diferencia práctica entre los que creemos en Dios y los que no creen, probablemente algo pasa”

 

¿Cómo podemos presentarnos ante el mundo como lo harían los poderosos, los denominados príncipes del mismo? Príncipes en cuanto a riqueza y el poder o príncipes en cuanto a la arrogancia son aquí conceptos concomitantes en orden a su percepción por parte de nuestros contemporáneos. Queremos voluntariamente abstenernos de críticas institucionales hacia dirigentes religiosos cuasi plenipotenciarios que seguramente todos tengamos en mente … Pero la pregunta, no obstante, también debe necesariamente interpelarnos individualmente.

Creemos que en aras del conocimiento de Dios hacia el cuál la caridad nos conduce el mundo protestante ha desconsiderado históricamente muy frecuentemente la mística. Karl Rahner señaló muy convenientemente que los cristianos del siglo XXI “serán místicos o no lo serán” (6). Con esta frase anterior el erudito alemán retiraba la exclusividad de la mística al mundo eclesiástico jerárquicamente ordenado y establecido abriendo también el beneficio de sus efectos hacia el conjunto de la universalidad de los cristianos.

En el conocimiento de Dios, ante sus misterios y profundidades abismales insondables, el silencio y la introyección propia de los místicos no puede por menos que superar cualquier discurso y disquisición intelectual. Desde esta perspectiva la mística apofática (7) nos señala un camino fundamental, aunque desgraciadamente todavía hoy muy poco transitado, en aras de la transmisión de la experiencia de Dios. Se trata de la experiencia del vaciamiento. Una experiencia que Cristo también – y a su modo – experimentara en la “kénosis” de su voluntad y de su gloria.

En la experiencia del vaciamiento humano, en el verdadero acto de absoluta donación del ser a Dios en adoración, descubrimos a Dios mismo más allá de las palabras y de los conceptos, pues Dios es siempre mucho más grande de lo que podamos imaginar y determinar. De manera que ello nos conduce a que estemos indudablemente en muchas y mejores condiciones de sugerir aquello que Dios no es, que aquello que es, puesto que lo que Dios sea siempre se nos escapará, porque Dios ES el que ES, (Ex 3, 14 – 16). Dios es la existencia en acto puro razón por la cuál ello implicará necesariamente un grado de inaprensibilidad infinita.  Decía en este sentido san Agustín: “Comprendes? Non est Deus” (¿comprendes? … pues entonces no es Dios) porque todo aquello que se comprende plenamente se encapsula, se contiene, se define y – en definitiva – se posee, se controla y se manipula.

Ahora bien, Dios es precisamente todo lo contrario … Dios es aquella realidad inconmensurable, del todo incontenible y del todo incontrolable que todo lo desborda.

Este “desconocimiento” de Dios en el acto adorativo de carácter místico conduce paradójicamente a su mejor conocimiento porque nos desnuda, nos desposee, nos des - concentra de nuestra curvatura narcisista natural sobre nosotros mismos in - habitándonos sin que nosotros podamos más que aceptar, asentir y agradecer. Este momentum de desconocimiento máximo portador a la par de conocimiento divino se constituye, a través de la dinamización que nuestro espíritu experimenta en goce mediante la acción del Espíritu Santo, en el verdadero fomento de la fe.

Desde esta perspectiva la promoción de lo divino no puede reducirse únicamente una “cata – log [os] ación” meramente intelectual propia de la transmisión conceptual, sino que debe constituirse en la transmisión de una experiencia de fe vivenciada a partir de la oración y tendente a ella permanentemente centrada en Jesucristo, quien nos invita hacia el conocimiento del Padre y hacia la caridad con los hermanos, dos factores irrenunciablemente interdependientes: 1 Jn 4, 20

 

“Y si alguno dice: ‘Yo amo a Dios’, y aborrece a su hermano, es mentiroso. Pues el que no ama a su hermano a quien ha visto, ¿Cómo puede amar a Dios a quien no ha visto?

          

         Es entonces cuando la palabra debe ceder necesariamente a la adoración y al silencio captando tanto y al unisón la presencia de Dios como su lejanía, tanto su humildad como su plenipotencia personificada en el Verbo. La escucha activa de este silencio ES conocimiento activo de Dios porque es FE pura en relación, en movimiento puro desde el Trino hasta el ser humano. Es por ello también pura comunicabilidad que puede practicarse en cualesquiera lugares y no exclusivamente entre las en muchas ocasiones reductivas y reductoras paredes de una iglesia, puesto que el único templo agradable a Dios es el Cuerpo de Cristo resucitado (Jn 2, 19).

         Si esto anterior es cierto y conveniente, no se comprende entonces que no lo hayamos sabido explicar y menos todavía que no lo hayamos sabido experienciar y transmitir como algo sugerente y sugestivo, más: como algo revelado. Desconociendo a Dios nos desconocemos radicalmente a nosotros mismos y nos convertimos en ciegos y en guías de ciegos, Mat 5, 14: “Y si el ciego guía al ciego, ambos caerán en el hoyo”. ¿No tenemos entonces ninguna responsabilidad los cristianos de haber conducido y de conducir todavía hoy a muchos de nuestros contemporáneos hacia el “hoyo” en el texto bíblico mentado? …

Permítasenos solamente un ejemplo significativo que traemos a colación seguramente desde el dramatismo, aunque jamás desde el desprecio: ¿cómo es posible que el budismo, una religión que no es tal (8), haya suscitado un tal enorme interés y atractivo entre nuestros contemporáneos occidentales por su misticismo y por su actividad meditacional del silencio cuando el cristianismo siempre ha contenido en su seno absoluta y completamente todos estos anteriores elementos? … ¿Cómo es posible que no hayamos sabido explicar esto tan básico a nuestros hermanos en contemporaneidad viajeros como nosotros en la barca del viaje de sentido por el mundo? ¿Tal vez sea porque nunca lo hemos practicado convenientemente, porque nunca hayamos permitido que Cristo nos posea ni hemos vivido ni desarrollado convenientemente la unión íntima con Dios, que es comunicabilidad pura, de manera que ese nuestro Dios sea en realidad más que un dios reductiva, única y castrantemente conceptual?

         San Juan Crisóstomo (347 – 407), a la sazón Patriarca de Constantinopla y uno de los cuatro grandes Padres de la Iglesia de Oriente, evidentemente en un contexto social y cultural muy diferente al nuestro, aunque ciertamente no excesivamente distinto en relación con la predicación del evangelio, señala muy atinadamente:

        

“Cristo nos ha dejado como lámparas en este mundo (…) para que actuemos como levadura (…) para que seamos semilla; para que demos fruto. Si nuestra vida tuviera el resplandor que debiera, no habría necesidad ni de que abriéramos la boca. Con solo nuestras obras, las palabras sobrarían. No habría ni un pagano (9) si verdaderamente fuéramos cristianos”

 

         Tampoco parece que hayan sido en absoluto satisfactorias nuestras predicaciones que bien podríamos calificar “desde el ara de la perfección”. Según este modelo de transmisión de la fe el evangelio estaría dirigido exclusivamente hacia las “ovejas perdidas”, las cuales evidentemente nunca pueden ser ovejas cristianas, pues ellas ya son salvas.

Ello – lo admitimos - no ha dejado nunca de sorprendernos y de molestarnos profundamente. En efecto, fundamentalmente por dos razones concomitantes. La primera de ellas es que, escuchado especialmente desde ciertos sendos púlpitos a ciertos predicadores, no parece que ante citadas ovejas descarriadas gocen excesivamente del amor y de la misericordia de Dios, sino más bien todo lo contrario.

La segunda razón es la verdadera razón profunda del aserto bíblico (1 Ped 2, 25). En efecto, pues dicho aserto no va únicamente dirigido hacia esas ya famosas “ovejas descarriadas” sino hacia absolutamente la totalidad de la humanidad, incluidos obviamente los cristianos, con la finalidad de que siempre tengan muy presente que la verdadera esencia del pecado radica en el hecho de no reconocernos permanentemente pecadores o lo que es lo mismo, “descarriados” …

Dicho de otro modo: ¿cómo podemos ser capaces de reconocernos pecadores si no nos reconocemos previa y permanentemente como “ovejas perdidas” que necesitan permanentemente de su Pastor? … ¿Es que existe acaso algún cristiano que haya adquirido, transitando tal vez algún sendero misterioso, desconocido o gnóstico, un nivel tan elevado de fe que ya no precise más de Jesucristo? …

Entonces, ¿cómo podemos afirmar semejantes barbaridades exclusivistas y teológicamente xenófobas y ofensivas sin ser conscientes de que nuestros contemporáneos jamás podrán identificarse por más que quieran con las mismas? ¿Puede todavía sorprenderse alguien de que las iglesias cristianas estén más vacías de lo que nunca hayan estado, que las conversiones se cuenten “con los dedos de una mano” y que la religión así transmitida sea sinónimo de fracaso y de afrenta?

Los cristianos tenemos el imperativo categórico moral (10) de solidarizarnos absolutamente con todos los seres humanos, especialmente con los que sufren y con los que padecen. Tengan razón o anden errados. Piensen lo que piensen. Tengan la opción política que tenga. Hayan hecho lo que hayan hecho y hayan llegado hasta dónde hayan llegado en su experiencia vital.

Nuestros contemporáneos necesitan escuchar de los cristianos que somos sus hermanos de camino, no sus jueces y menos aun todavía – cómo en otras épocas históricas – sus verdugos. Debemos ponderar y respetar las grandes esperanzas que movilizan al mundo contemporáneo: la puesta en desarrollo de un mundo mejor, la ecología, la promoción hacia el respeto de los pueblos y de sus identidades profundas, el rechazo de cualquier actividad bélica, la lucha por el imperio de la justicia, de la igualdad y de la dignidad humana … En definitiva: la pulsión profunda de sentir de nuestros contemporáneos debe ser también la nuestra. A eso precisamente invita Jesús en su conocido “Sermón de la Montaña” (Mt 5 - 7). Su sed de justicia es nuestra sed de justicia, sus anhelos de superación de las miserias y de los oprobios de este mundo son también los nuestros. Suyo es también en definitiva el mismísimo “Sermón de la Montaña” puesto que vivir en base a las bienaventuranzas no equivale a vivir en la resignación de la desgracia y de la miseria humanas, sino luchar activamente para lograr su erradicación.

Todo ello no obsta naturalmente a que el común denominador de todas las beatitudes sin excepción alguna no sea el anhelo permanente (la “sed”) de cumplir radicalmente la voluntad de Dios.

Es a ello, y a través de nuestro esfuerzo solidario, como debemos comunicar con nuestros contemporáneos pues solamente así podrán cobrar vigor y alcance transmisivo las palabras del Maestro consignadas en Mt 5, 14 – 16:

 

“Vosotros sois la luz del mundo. No se puede ocultar una ciudad puesta en lo alto de un monte. Tampoco se enciende una vela para meterla debajo del celemín, sino para ponerla en el candelero y que alumbre a todos los de la casa. Alumbre así vuestra luz a los hombres, para que vean vuestras buenas obras y den gloria a vuestro Padre que está en el cielo”.

      

 

Miquel – Àngel Tarín i Arisó

+ Per Semper Vivit     

 

NOTAS:

 

(1). “El Financiero, Economía y negocios en alianza con Bloomberg”, 05/08/2017

 

(2). Decimos progresivo porque en términos globales la creencia todavía supera a la increencia, aunque las distancias se recortan …

 

(3). Olegario González de Cardedal, “La gloria del hombre”, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1985, p. 124.

(4). “El Drama del Humanismo Ateo”, Madrid: Ediciones Encuentro (Colección Ensayo), 2012, p. 36

(5). “¿Realmente se nota que creemos en Dios?” Escritorio Anglicano, 13 de Febrero de 2019

 

(6). No está no obstante del todo claro si la frase se la debemos al insigne jesuita o tal vez al novelista André Malraux … en cualquier caso el sentido y la intención profunda del aserto son plenamente coincidentes

 

(7). Su etimologia proviene del griego “apofásko” que podría traducirse como “negar”. También se la denomina Teología Negativa, precisamente por el hecho de negarse a explicitar, a definir a Dios a través de categorías léxicas dada la pobreza de las mismas en orden al carácter trascendente de Dios mismo

 

(8). En el budismo de su creador, Siddhartha Gautama, quien naciera aproximadamente hacia el año 560 aC, no se contempla desde ninguna perspectiva posible el acceso a la trascendencia divina. No habiendo posibilidad de Dios, y menos todavía de un Dios de carácter personal, no existe lugar para la revelación y en consecuencia tampoco existe lugar para el ejercicio de la fe. Dicho de otro modo, por más benéfica que sea la práctica budista no podemos afirmar consecuentemente que nos hallemos estricto senso ante una religión, sino más bien ante una determinada manera de concebir la vida, es decir una filosofía o un humanismo

 

(9) Aquí la palabra “pagano” no tiene absolutamente ninguna connotación peyorativa en la pluma del “boca de oro”. El pagano no es el enemigo o el competidor que se deba batir o destruir sino todo lo contrario el hermano que se puede y que se debe intentar evangelizar. El contexto vital - por lo tanto – en el que se mueve el texto apuntado no es otro que el del ejemplo que un cristiano auténtico debe seguir para incardinar el evangelio tal y como Cristo lo pidiese

 

(10) El préstamo que hacemos del erudito de Könisberg es únicamente a nivel formal dada la fuerza hoy ya tradicional de la expresión   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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