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Atenas y Jerusalén, de Lev Chestov.

Reproducción del prólogo de la obra publicada por el filósofo judío ruso Lev Shestov "Atenas y Jerusalén".

 


Hace apenas un par de años apareció en España, publicada por Trotta, una colección de ensayos de Jürgen Habermas sobre «Religión, teología y racionalidad». La disyuntiva que se ofrecía en el título –Israel o Atenas– hacía alusión a la obra del teólogo judío Johan Baptist Metz. Él ha sido quien, en nuestros días, ha tratado de aproximar la fe anamnética o memorística del pueblo de Israel al logos científico de la filosofía griega y al de la Ilustración. Ni en el ensayo que da título a esa colección ni en ninguno de los otros de ese volumen, sin embargo, se hace referencia al «Jerusalem and Athens» (1967) de Leo Strauss: un breve comentario en el que, a diferencia de la obra de Metz, racionalidad griega y relato bíblico se mantienen como agua y aceite en una vasija común -en este caso, la cultura occidental-. Que Habermas tampoco haya mencionado en sus ensayos el análisis pionero y más original, probablemente, de cuantos en el siglo xx han abordado las relaciones entre la fe bíblica y la mente especulativa es, sin embargo, menos curioso, que el no haberlo hecho tampoco el filósofo político Leo Strauss.

Atenas y Jerusalén, publicada en 1937 simultáneamente en francés y en alemán, es la última obra del filósofo judío ruso Lev Shestov (1866-1938), y la que se considera el compendio de su pensamiento. Si en sus primeros libros –Dostoyevski y Nietzsche (1903), Comienzos y finales (1908), Grandes vigilias (1911)- Shestov se ocupó del pensamiento de creadores literarios como Shakespeare, Chéjov, Tolstói y, por encima de todos, de Dostoyevski, la crítica de la razón científica desde un punto de vista existencial y, sobre todo, religioso fue ocupando un lugar cada vez mayor en los títulos que dio a la imprenta después de la Revolución rusa. A Plotino, por ejemplo, como a San Agustín, Spinoza, Lutero y Pascal dedicó varios de los ensayos aparecidos en Potestas Clavium (1923) o en Las investigaciones de Job (1929). Fue Martin Heidegger quien aconsejó a Shestov abordar la obra de Kierkegaard, que hasta entonces le era prácticamente desconocida; y en el escritor danés encontró, en efecto, Shestov una vocación intelectual y existencial similar a la suya. De ello dejó constancia en su siguiente trabajo importante: Kierkegaard y la filosofía existencial (1936). Completado así el ciclo de sus investigaciones históricas, Shestov quedó libre para abordar de forma sistemática su pensamiento en la obra de 1937, cuyo prólogo ofrecemos a continuación, traducido por primera vez al castellano. (R. LL.)

«Prólogo» a Atenas y Jerusalén

«El mayor bien para el hombre es conversar todos los días sobre la virtud» Platón, Apología de Sócrates, 38 a.

«Todo lo que no nace de la fe, es pecado» San Pablo, Epístola a los Romanos 14, 23.

I

«Atenas y Jerusalén» «filosofía religiosa»: estas expresiones son casi idénticas, tienen prácticamente el mismo sentido. Una es tan misteriosa como la otra, y ambas molestan por igual al pensamiento moderno, por la contradicción interna que contienen. ¿No sería más adecuado proponer el dilema diciendo: Atenas o Jerusalén, religión o filosofía? Si hubiéramos de orientar nuestra respuesta por el juicio de la Historia, sería inequívoca. La Historia nos diría que los mayores genios del espíritu humano han rechazado, durante casi dos mil años, todos los intentos dirigidos a enfrentar Atenas con Jerusalén; que han defendido con pasión la conjunción «y» entre Atenas y Jerusalén, y que tozudamente han rechazo el «o». Jerusalén y Atenas, religión y filosofía racional siempre han convivido pacíficamente una junto a otra. Y esta paz ha sido para los seres humanos la garantía de sus anhelos más queridos, estuvieran o no satisfechos.

Pero, ¿puede uno descansar en el juicio de la Historia? ¿Acaso la Historia no es el «juez perverso» de la leyenda popular rusa, al que los partidos en lucha de los países paganos se ven obligados a recurrir? ¿Qué guía orienta los juicios de la Historia? A los historiadores les gustaría creer que ellos en absoluto emiten juicios, que ellos se satisfacen simplemente contando «lo que ha ocurrido», como si obtuvieran del pasado determinados «hechos» olvidados o perdidos y los pusieran sin más delante de nosotros. Que no son ellos, los historiadores, los que emiten «juicios», en definitiva, sino que éstos surgen por sí mismos o están supuestos en los hechos. A este respecto, los historiadores no se diferencian, y no quieren ser diferenciados, de los otros representantes de las ciencias positivas: los hechos son, para ellos, la corte suprema y última de todo juicio, más allá de la cual no cabe apelar a nada ni a nadie.

Muchos filósofos, y en particular si son modernos, han quedado tan fascinados por los «hechos» como los científicos lo están. Al escucharles, uno pensaría que «los hechos» constituyen por sí mismos la verdad. Pero ¿qué es un hecho? ¿Cómo podemos distinguir un hecho de una ficción o de una idea de nuestra fantasía? Los filósofos admiten, ciertamente, la posibilidad de experimentar alucinaciones, espejismos, sueños, etc., y sin embargo, apenas reconocen que, si estamos obligados a separar los hechos de esa plétora de extravíos directos o indirectos de la conciencia, es porque los hechos no constituyen por sí mismos la instancia última del juicio. Que, por lo tanto, nos situamos frente a cada uno de los hechos provistos de ciertas normas preestablecidas, de ciertas «teorías» que son la condición de posibilidad de la búsqueda y el hallazgo de la verdad. ¿De qué normas se trata? ¿Cuáles son esas teorías? ¿De dónde nos llegan, y por qué aceptamos tan rápidamente que son dignas de nuestro crédito? O tal vez tengamos que plantearnos esta otra cuestión: ¿son hechos lo que realmente buscamos? ¿Son hechos lo que de verdad necesitamos? Los hechos ¿no pueden ser un pretexto, una pantalla inclusive, detrás de la cual se escondan otras necesidades del espíritu?

He dicho más arriba que la mayoría de los filósofos se inclinan ante los hechos, ante «la experiencia». Algunos de ellos, sin embargo, y no de los últimos, han comprendido con claridad que los hechos son, en el mejor de los casos, un material en bruto que, en sí mismo considerado, no proporciona ni conocimiento ni verdad, y al que es necesario dar forma o transformar. Así, Platón distinguió entre «opinión» (doxa) y conocimiento (episteme). Para Aristóteles, el conocimiento lo era del universal. Descartes partió de veritatis aeternae, de verdades eternas. Para Spinoza, sólo su tertium genns cognitionis (la tercera categoría de conocimiento) era valiosa. Leibnitz distinguió vérités de fait y vérités de rai son y no dudó en afirmar abiertamente que las verdades eternas se habían alojado en la mente de Dios sin antes perdirle permiso. De Kant, conocemos la siguiente confesión, hecha con extraordinaria franqueza: «La experiencia, que gusta de hacernos saber qué es lo que es, pero que no puede decirnos si lo que es, es necesariamente; esa experiencia no sólo no satisface a nuestra facultad racional sino que la irrita, porque lo que la razón demanda con toda avidez son juicios universales y necesarios». Es difícil que exageremos la importancia de una confesión como ésta, especialmente si procede del autor de la Crítica de la razón pura. Tanto los hechos como la experiencia nos sulfuran, porque no nos proporcionan conocimiento. No es ciencia lo que la experiencia ni los hechos nos proporcionan. El conocimiento es algo bastante distinto de la experiencia o de los hechos, y sólo ese conocimiento que nunca podremos encontrar ni en los hechos ni en la experiencia, es el que nuestra facultad racional, «la mejor parte de nosotros mismos», busca con todas sus fuerzas.

He aquí toda una serie de cuestiones que se plantean, a cada cual más inquietante. Y la primera de todas: si esto es así, ¿en qué puede distinguirse la filosofía crítica de la filosofía dogmática? Después de la confesión de Kant, ¿no quedan el tertium genus cognitionis de Spinoza, lo mismo que las vérités de raison de Leibnitz, que penetraban en la mente de Dios sin pedirle permiso, confirmadas en sus derechos sagrados por una vieja tradición de siglos? La filosofía crítica ¿llegó realmente a superar lo que era la materia, el alma incluso, de la filosofía precrítica? ¿Acaso no se ha hecho una misma cosa con ella, tratando no obstante de confundirnos?

Quiero recordar una disputa del todo significativa a este respecto, que por extrañas razones los historiadores de la filosofía suelen ignorar, y que tuvo lugar entre Leibnitz y el recién fallecido Descartes. Descartes deja constancia en numerosos lugares de sus cartas, acerca de su convicción de que las verdades eternas no existen desde toda la eternidad y por sí mismas, como su eternidad pareciera exigir, sino que han sido creadas por Dios de la misma manera que Él ha creado todo lo que existe, real o idealmente. «Si yo afirmo -escribe Descartes- que no puede existir montaña sin valle, esto no es así porque sea realmente imposible que ocurra de otro modo, sino simplemente porque Dios me ha dado una razón que no puede más que asumir la existencia de un valle allá donde reconoce la existencia de un monte». Citando estas palabras de Descartes, Bayle añade que la idea que en ellas se expresa es notable, pero que él, Bayle, no es capaz de asimilarla; aunque no pierde la esperanza de llegar a conseguirlo algún día. Pero Leibnitz, que siempre era tan manso y equilibrado, y que habitualmente escuchaba con simpatía e interés las opiniones ajenas, quedaba bastante fuera de sí cada vez que recordaba esta afirmación de Descartes. Este, que se permitía defender tales absurdos aunque fuera en su correspondencia privada, despertaba su indignación, como también Bayle, por haber quedado seducido por semejantes dislates.

De hecho, si Descartes «tuviese razón», si las verdades eternas no fueran autónomas sino que dependiesen de la voluntad, o más precisamente, de la complacencia del Creador, ¿cómo sería posible la filosofía, o al menos eso que llamamos filosofía? ¿Cómo sería posible en general la verdad? Cuando Leibnitz echa a andar en busca de la verdad, lo hace siempre provisto del principio de no contradicción y el principio de razón suficiente. […]

II

La filosofía crítica no consiguió superar las viejas ideas de Spinoza; al contrario, las aceptó y las asimiló. La Ética y el Tractatus Thelogico-Politicus permanecen vivos, aunque implícitamente, en el pensamiento del idealismo alemán casi tanto como en el pensamiento de Leibnitz: la «Necesidad» que determina la estructura y el orden de los seres –el ordo et connexio rerum-, antes que constreñirnos, nos persuade, nos empuja, nos seduce, nos alegra y nos confiere ese contento último y la paz del alma que, en todas las épocas, han sido consideradas,en filosofía como el bien supremo. «La satisfacción con uno mismo puede tener su origen en la razón, y esa satisfacción que procede de la razón es la mayor de las posibles». Los hombres han imaginado, y determinados filósofos les han apoyado en esto, ser verdad que el hombre está en la naturaleza como una especie de Estado dentro del Estado. «Una vez que los hombres se han persuadido a sí mismos de que todo lo que ocurre en el mundo, ocurre a causa de ellos, han de considerar lo más importante de cualquier negocio aquello que resulte de mayor utilidad para ellos, y deben valorar como lo supremo aquello que les afecte del mejor modo posible». En consecuencia, flent, ridunt, contemnunt vel quod plerumque fit, detestantur («lloran, reían, desprecian o, lo que ocurre la mayoría de las veces, maldicen»). Es precisamente aquí, según Spinoza, donde radica el error principal del hombre -y uno casi podría decir: su pecado original, si Spinoza mismo no hubiera evitado con tanto cuidado toda expresión que pudiera recordar a la Biblia, aunque fuera de lejos-.

La primera gran ley del pensamiento que deroga la prohibición bíblica contra los frutos del árbol del conocimiento es non ridere, non lugere,¡ñeque destestari, sed intelligere («no reírse, no lamentarse, no maldecir, sino comprender»). De esa manera, toda la realidad se transforma ante nuestros ojos. Al contemplar la vida «bajo la especie de la eternidad o la necesidad», aceptamos cualquier cosa que salga a nuestro encuentro en el camino de la vida con la misma tranquilidad y el mismo sentimiento de buena voluntad. «También en el caso de que esas cosas nos resulten perjudiciales, son no obstante necesarias y proceden de causas determinadas, a través de las que tratamos de comprender su naturaleza, y la mente se alegra tanto con la verdadera contemplación de ellas como con el conocimiento de las cosas que resultan agradables a nuestros sentidos».

Al contemplar la necesidad de todo lo que ocurre en el universo, nuestra mente experimenta el mayor de los gozos. ¿En qué difiere esto de la afirmación de Kant, para quien nuestra razón aspira con avidez a los juicios universales y necesarios? ¿O de la de Leibnitz, de acuerdo con la cual la razón no sólo constriñe, sino que persuade? ¿Y de la famosa fórmula de Hegel: «Todo lo real es racional»? ¿Y acaso no es evidente que para Leibnitz, Kant y Hegel, no menos que para Spinoza, la pretensión de que el hombre ocupe un puesto especial, privilegiado en la naturaleza, en modo alguno está justificada, siempre y cuando no se recurra a un «ser supremo», que no existe y que nunca ha existido? Es sólo cuando nos olvidamos de todo tipo de «seres supremos» y reprimimos, o mejor, arrancamos de nuestra alma todo ridere, lugere, et detestan, lo mismo que ese absurdo flere que procede de ellos y que no es escuchado por nadie: es sólo al reconocer que nuestro destino y el verdadero sentido de nuestra existencia radica en un puro intelligere, cuando la auténtica filosofía es dada a luz.

Ni en Leibnitz ni en Kant encontramos, a buen seguro, el equivalente del Tractatus Theologico-Politicus que sienta la bases de eso que ahora ha sido llamado «crítica bíblica», pero esto no significa que estos filósofos hayan tomado menos precauciones que Spinoza para protegerse de toda posible contaminación bíblica. Si todo lo que Kant dijo acerca del Schwärmerei y el Aberglauben (el «fanatismo» y la «superstición»), o aquello que Leibnitz escribió sobre la misma cuestión fueran compendiados, uno obtendría completo el Tractatus Theologico-Politicus. Y al revés, todo el esfuerzo del Tractatus está orientado a desembarazar nuestro bagaje espiritual de las ideas que la Escritura ha puesto en él y que no tienen justificación.

El non ridere, non lugere, ñeque detestan, sed intelligere de Spinoza, que abroga el interdicto bíblico sobre los frutos del árbol del conocimiento, constituye al mismo tiempo una razonable réplica al De profunis ad te, Domine, clamavi («Desde lo hondo clamo a ti, oh Dios»), del salmista. Este puede clamar a Dios, pero el hombre qui sola ratione ducitur («que se conduce sólo por la razón») sabe que es perfectamente inútil clamar a Dios desde lo hondo. Si te has precipitado en un abismo, trata de salir de él como mejor puedas, pero olvídate de lo que la Biblia ha venido diciendo a los hombres a lo largo de los siglos: que en alguna parte, «en los cielos», hay un ser omnipotente y supremo interesado en tu destino, que te puede ayudar y que está dispuesto a hacerlo. Tu destino depende completamente de las condiciones en las que el azar te ha colocado. Es posible, hasta cierto punto, adaptarse a esas condiciones. Puedes, por ejemplo, prolongar tu existencia terrena trabajando para ganar el pan, o bien quitándoselo a otros. Pero esto es sólo una cuestión de prórroga, pues a nadie le está permitido escapar de la muerte. Una ineluctable verdad eterna dice que «Todo lo que ha tenido comienzo, tiene también final». El hombre de la Biblia no estaba dispuesto a aceptar esta verdad; ésta no acababa de «convencerle». Pero lo único que esto demuestra es que él no se ha dejado conducir «solamente por la razón», que estaba profundamente podrido de Scharmerei y Aberglauben.

El hombre que ha sido ilustrado -un Spinoza, un Leibnitz; un Kant- piensa de una manera bastante diferente. Las verdades eternas no sólo le constriñen, sino que le convencen, le inspiran, le dan alas. Sub specie aetemitatis vel necessitatis -¡cuán solemnemente suenan esas palabras en labios de Spinoza!-. Y su amor erga rem aeternam («amor por las cosas eternas»)… por él ¿no se siente uno dispuesto a sacrificar todo el universo, creado por Dios (si uno fuera a creer las dudosas, o mejor dicho, hablando con toda franqueza, las falsas enseñanzas de esa misma Biblia) para el hombre? Y entonces aquel «Sentimos y experimentamos que somos eternos» de Spinoza, y la máxima que corona su Ética: «La felicidad no es el premio a la virtud, sino la virtud misma». ¿No se hacen esas palabras acreedoras de nuestro abandonar todos los cambiantes y efímeros bienes que la vida nos promete?

Con esto, hemos venido a tocar precisamente aquello que distingue radicalmente la filosofía o pensamiento bíblicos -mejor sería decir: la manera bíblica de pensar- y el pensamiento especulativo, que la gran mayoría de los grandes filósofos de la humanidad histórica han representado y cultivado. El ridere, el lugere y el detestan, junto con el consiguiente flere que son rechazados por el más audaz y sincero de esos filósofos -Spinoza-, constituyen esa dimensión del pensamiento que ya no existe, o más exactamente, que ha quedado atrofiada en ese hombre que se conduce «solamente por la razón». Cabe expresar esto de una manera aún más fuerte: la condición de posibilidad del pensamiento racional estriba en nuestra determinación a rechazar todas las posibilidades inseparablemente conexas al ridere, lugere, et detestan, y especialmente con el flere. Las palabras de la Biblia: «Y vio Dios que era muy bueno», nos parecen el resultado de una imaginación fantasiosa, como nos lo parece también el Dios que se revela al profeta en el monte Sinaí. Nosotros, hombres ilustrados, ponemos toda nuestra confianza en una ética autónoma; sus alabanzas son nuestra salvación, sus reproches nuestra condenación eterna. «Más allá» de las verdades que nos constriñen, «más allá» del bien y del mal, todos los intereses de la razón tocan, en nuestra opinión, a su fin. En un mundo gobernado por «la Necesidad», el destino del hombre y el único objetivo de todo ser razonable consiste en la realización del deber: la ética autónoma corona, de esa manera, las leyes autónomas del ser.

La oposición fundamental entre la filosofía bíblica y la filosofía especulativa se muestra de una manera particularmente llamativa cuando colocamos las palabras de Sócrates: «El bien supremo del hombre es dialogar todos los días acerca de la virtud» (o las de Spinoza: Gaudere vera contemplatione -«alegrarse en la verdadera contemplación»-), frente a las de San Pablo: «Lo que no nace de la fe, es pecado». La condición de posibilidad del «bien supremo» de Sócrates, o la de la «auténtica contemplación» de Spinoza, es la determinación del «hombre que conoce» para rechazar toda «bendición» de Dios, por medio de la cual el mundo y todo lo que está en él quedó ordenado a la acción humana. Ya los antiguos habían percibido la «verdad eterna» de que el hombre es el único eslabón de la cadena de los fenómenos, que no tiene ni principio ni fin; y esta verdad eterna -constrictiva, por supuesto, y procedente del exterior- tenía a su disposición en la Antigüedad el poder de constreñir la inteligencia filosófica y también la capacidad de seducirla o, como señala Leibnitz, de convencerla.

Y es aquí donde surge la cuestión filosófica fundamental, que por desgracia no llamó la atención de los filósofos (ni a Leibnitz ni a ninguno de aquellos que, antes o después que él, consideraron que las verdades eternas no sólo constriñen sino que convencen). Es la cuestión de saber qué es lo esencial en nuestra relación con las verdades: ¿es el hecho de que constriñen o el hecho de que convencen? O por expresarlo de otro modo: si la verdad necesaria no logra persuadirnos, ¿pierde por ello su condición de verdad? ¿Acaso no es suficiente que la verdad tenga el poder de constreñirnos? Como Aristóteles dice de Parménides y de otros grandes filósofos de la Antigüedad, quedaron «constreñidos por la verdad misma» (hyp´ autés alétheias anankazomenoi). Es verdad que añade, con un suspiro, tén anankén ametapeiston ti einai, «La necesidad no se deja persuadir», como si estuviera respondiendo por anticipado a Leibnitz, para quien la verdad hace algo más que constreñir-a saber, convencer-. Pero Aristóteles concluye reprimiendo su involuntario suspiro y empieza a glorificar la verdad necesaria, como si no se contentara sólo con constreñir sino que también convenciera.

En la filosofía moderna, expresiones como la leibnitziana «persuasión» o la spinoziana vera contemplatione gaudere constituyen, a su manera, un sustituto del flere y del «Dios bendito» bíblicos, un sustituto llevado de contrabando al dominio de ese pensamiento objetivo, que parece así haber quedado cuidadosa y definitivamente limpio de toda Schw