Cánticos antiguos, reflexiones modernas

Hace ya mucho que los especialistas en Sagrada Escritura vienen afirmando la notoria antigüedad de las composiciones poéticas que hallamos en el conjunto del Antiguo Testamento, tal como hoy lo conocemos[1]

Rvdo. Juan María Tellería Larrañaga - . Serían, dicen, sus primeras manifestaciones literarias, sus textos más arcaicos[2], en tanto que transmisores de unas venerables y sacras tradiciones que datarían de tiempos recónditos[3]. A partir de los descubrimientos referentes a la literatura ugarítica realizados por W. F. Albright[4] y su comparación con la poética hebrea, se señala cierta tendencia a datarlas antes de lo que las teorías más en boga durante la primera mitad del siglo pasado solían hacer. De este modo, se considera en los círculos exegéticos más renombrados que los llamados Cántico de Débora (Jueces 5) y el Cántico de Moisés y de María (Éxodo 15) constituirían los primeros textos veterotestamentarios en ver la luz[5], los primeros que alcanzarían la forma definitiva con que hoy los encontramos en nuestras ediciones actuales de la Biblia, sin poder decidirse siempre cuál de los dos sería el más antiguo[6].

No nos compete pronunciarnos sobre estas cuestiones. Queden para los especialistas en tales campos. Lo que nos proponemos es, únicamente, efectuar una lectura del Cántico de Moisés y de María para entresacar sus líneas más destacadas de pensamiento, vale decir, aquello que contribuye a nuestro enriquecimiento como creyentes cristianos, dando por sentado que su compositor (o compositores) tenía(n) in mente una clara finalidad cúltica y teológica[7]. Vaya por delante que, si bien la distribución del poema en Éxodo 15 abarca dos unidades claramente repartidas entre los versículos 1b-18[8] (el Cántico de Moisés propiamente dicho) y el 21 (Cántico de María), con una glosa explicativa posterior en los versículos 19 y 20, entendemos que se trata de una unidad poética, y que el versículo atribuido a María y las mujeres de Israel bien pudo ser una respuesta antifonal a las estrofas del poema atribuido a Moisés y los israelitas.

Esta composición tiene como objetivo fundamental la exaltación de Dios, el Dios de Israel, al que se da siempre el nombre de Jehová (RVR60)[9], es decir, el Sagrado Tetragrámmaton YHWH que otras versiones bíblicas vierten como Yahweh o el Señor[10]. Como ya hemos apuntado en otras ocasiones, la idea que implica esta designación, dentro del conjunto de nombres con que se presenta a Dios en el Antiguo Testamento, es la de un pacto salvífico[11]: Jehová (o Yahweh) es el Dios que se acerca a Israel —y al conjunto de la humanidad[12]— con una clara intención de redimir, de rescatar, de liberar. Por eso leemos en el v. 2:

Jehová es mi fortaleza y mi cántico,

Y ha sido mi salvación.

Este es mi Dios, y lo alabaré;

Dios de mi padre, y lo enalteceré.

Ahora bien, esta salvación viene presentada con los tonos de un arduo combate del que Dios es el único vencedor posible: Jehová es varón de guerra, leemos en el v. 3.Es decir, Israel concibe su redención como una magna hazaña bélica[13] que muestra tres frentes. El primero es el ejército opresor de Faraón, en clara alusión a los eventos narrados por las tradiciones conservadas en el capítulo 14:

Echó en el mar los carros de

Faraón y su ejército;

Y sus capitanes escogidos fueron

Hundidos en el Mar Rojo. (v. 4)

El segundo es el propio mar Rojo[14], al que se da el nombre poético de tehomoth, “los abismos”, referencia a los mitos antiguos que hacían de los mares los enemigos declarados de Dios (y los dioses en general)[15], y que únicamente eran domeñados tras feroces luchas. Leemos en el v. 8:

Al soplo de tu aliento se

amontonaron las aguas;

Se juntaron las corrientes como

en un montón;

Los abismos se cuajaron en medio

del mar.

El tercero y último lo constituyen las divinidades foráneas, especialmente las del país del Nilo en el contexto actual de este cántico en el libro del Éxodo[16]. Así podemos leer los versículos 11 y 12:

¿Quién como tú, oh Jehová,

entre los dioses?

¿Quién como tú, magnífico en

santidad,

Terrible en maravillosas hazañas,

hacedor de prodigios?

Extendiste tu diestra;

La tierra los tragó.

Como resultado de esta victoria en tres frentes, o esta triple victoria, según se ha señalado en ocasiones[17], la fama de Dios se extiende por toda la tierra y ello garantiza un futuro estable para Israel allí donde Jehová ha decidido ubicarlo: el lugar definido como monte, heredad y santuario al mismo tiempo (v. 17), en lo que algunos comentaristas han visto una clara alusión a Jerusalén, o más exactamente, al monte de Sion[18]. Lo oirán los pueblos, y temblarán, nos dice el v. 14, para desplegar en los dos siguientes un cuadro de temor en el que son las naciones de Canaán quienes se ven directamente afectadas y superadas por la fuerza imbatible que despliega el Señor de los hebreos.

Se puede, por tanto, muy bien resumir el contenido del cántico en tres palabras, tres conceptos con los que el antiguo Israel percibe a su Dios: guerra – temor – conquista. Estas tres nociones marcarán la pauta de todo el Pentateuco y la llamada Historiografía Deuteronomística, desde Josué hasta 2 Reyes, o, como prefieren decir algunos autores contemporáneos, el Eneateuco[19].

Y concluye el cántico con una declaración lapidaria que nos recuerda a algunos de los poemas del Salterio[20]:

Jehová reinará eternamente y

para siempre. (v. 18)

Hasta aquí, grosso modo, el contenido básico del cántico. Sin discutir ni minusvalorar en absoluto la enorme belleza literaria, la exuberancia poética y el desbordante vitalismo de esta composición, todo lo cual hace de ella una auténtica obra del arte universal, hemos de reconocer que, desde el punto de vista teológico, rezuma primitivismo, una concepción de Dios que no es la nuestra y que incluso hasta podría resultar hiriente para la sensibilidad cristiana contemporánea. Un Dios que se engrandece en la destrucción de seres humanos o que es exaltado por la muerte de aquellos soldados egipcios, como vendría a recordar con cada estrofa la antífona de María (v. 21), no casa demasiado bien con el Dios Padre que proclama Jesús en los Evangelios y del que se hace eco el resto del Nuevo Testamento. Ideas o imágenes como las que presenta este poema, y que se hallan esparcidas a lo largo de todo el Antiguo Testamento, contribuirían a explicar, en cierta medida, el porqué del rechazo hacia los primeros treinta y nueve libros de las Sagradas Escrituras que han mostrado algunos cristianos a lo largo de la historia de la Iglesia, y que se sigue mostrando en el día de hoy en ciertos círculos.

Ningún cristiano de nuestro tiempo debiera ser mal informado en relación con un asunto como este. Mucho nos tememos que las peligrosas lecturas fundamentalistas de la Biblia, de suyo tan extendidas en el campo evangélico de procedencia americana, no contribuyen precisamente a un mejor entendimiento de la cuestión. El biblicismo integrista que exige una fe ciega en los textos sacros como si hubieran sido escritos por el mismo Dios, o como si hubieran caído del cielo tal cual, se halla en las antípodas de la lectura reflexiva cristiana de la Biblia y tiene más concomitancia, quiérase reconocer o no, con otros integrismos religiosos que azotan nuestro mundo actual, también fundamentados en supuestas revelaciones divinas intangibles. Textos como el Cántico de Moisés y de María, el también mencionado Cántico de Débora y los innumerables relatos cruentos que jalonan el Antiguo Testamento, sin olvidar algunos salmos, nos ofrecen el pensamiento de Israel, la reflexión que el antiguo Israel realizara sobre sí mismo, sobre su propia historia, algo que, si bien dirigido e inspirado en último término por Dios, no deja de evidenciar manos humanas, a veces muy humanas, y la cosmovisión muy peculiar de una nación antigua y con unos orígenes especialmente complejos.

Israel nació en la historia, efectivamente, como un pueblo de esclavos semitas que gemían bajo el látigo egipcio. A nadie se le oculta que la esclavitud embrutece, no eleva. El mayor anhelo que una nación esclavizada de la remota antigüedad podía tener no era otro que una libertad total, es decir, la aniquilación de sus verdugos y la posesión de una tierra propia. Estos elementos marcarán para siempre el pensamiento del antiguo Israel y darán a su reflexión histórica y teológica una impronta indeleble. Israel no podía concebir a su Dios de otra manera que como libertador, o sea, guerrero, conquistador y destructor. Estaba muy lejos aquella imagen de la que siglos más tarde presentaría Jesús como el verdadero rostro de Dios.

Cuando nosotros hoy nos acercamos al Antiguo Testamento, especialmente a relatos de extrema crudeza o composiciones poéticas como este Cántico de Moisés y de María, hemos de partir del mensaje redentor y restaurador del género humano que hallamos en el Nuevo. Nuestra lectura de la Biblia Hebrea no puede ser otra que una sutil mezcla de teología y de estética, sabiendo bien dónde termina la una y dónde comienza la otra. Por decirlo claro, hemos de aprender a disfrutar de esa lectura, paladeando incluso composiciones de elevados tonos, al mismo tiempo que discernimos entre aquello que es lo que Dios desea que aprendamos acerca de él y lo que únicamente es mano humana, literatura de gran calidad, pero de tonos muy arcaicos; la paja y el trigo, por emplear una expresión muy castiza en nuestro idioma. No hacerlo así supone rebajar al Dios y Padre de Jesucristo, y de todos nosotros, al nivel de esas deidades horribles y vengativas, aniquiladoras y destructoras de naciones enteras, tan caras a las mentes semíticas antiguas y, desgraciadamente, también modernas en cierto modo.

El paso del mar Rojo, tal como nos lo describen los tonos épicos de las tradiciones recogidas en el libro del Éxodo, Cántico de Moisés y María incluido, nos deja entrever la mano poderosa del Dios Redentor que un día se haría uno con nosotros en la persona de Jesús, así como su amor por aquella nación envilecida bajo la opresión, con la que entraría tiempo después en una peculiar alianza de vida. No tiene nada de extraño, por tanto, que San Pablo Apóstol viera en ello una clara prefiguración del bautismo, el sacramento cristiano de la liberación (1 Co. 10, 1-2), y que leyera en la experiencia de Israel una patente anticipación de la obra salvadora realizada por Jesucristo. Tal es la mejor lectura que los creyentes cristianos estamos llamados a realizar de cánticos como este y del conjunto veterotestamentario.

Finalmente, las Sagradas Escrituras, con todas sus evidencias de humana limitación, nos han sido entregadas para que en ellas encontremos, y a partir de ellas proclamemos, al Dios que salva, redime, rescata y redignifica a los seres humanos caídos y envilecidos por la peor de las esclavitudes: aquella en la que nosotros mismos somos nuestros propios tiranos y los de nuestros semejantes.

[1] Excluimos a los militantes del llamado Minimalismo bíblico o Escuela de Copenhage, para quienes el conjunto del Antiguo Testamento no es sino un producto muy tardío que vería la luz a partir del siglo V a. C. como una refección de la historia de Israel realizada por los judíos que regresaron de la cautividad de Babilonia. Esta postura extrema ha tenido sus adherentes a ultranza y también sus detractores más feroces, con mayor o menor grado de implicación emocional. En el día de hoy ha suavizado un tanto sus prístinas manifestaciones más extremas a la luz de ciertos descubrimientos arqueológicos que han cuestionado sus postulados básicos. No obstante, es una tendencia a tener en cuenta a la hora de efectuar estudios serios sobre los escritos del Antiguo Pacto.

[2]Cf. el clásico Bewer J. A. The literature of the Old Testament in its historical development. New York: Columbia University Press, 1928 (4th printing). Pese a lo mucho que ha llovido desde su publicación y los evidentes avances que se han realizado en este campo, sus propuestas en relación con el desarrollo de la literatura veterotestamentaria siguen teniendo, mutatis mutandis, seguidores y defensores en el día de hoy. Una visión más actual del asunto la ofrecen, entre otros, Römer, T. et alteri (éd.). Introduction à l’Ancien Testament. Genève: Labor et Fides, 2004 (tenemos delante la edición de 2009). De este último hay una excelente traducción castellana publicada por Desclée de Brouwer, Bilbao, 2008. Aunque se decanta evidentemente por las tesis minimalistas, si bien de forma moderada, no deja de reconocer el valor de otras aportaciones, por lo que su lectura resulta beneficiosa y equilibrada.

[3] La poesía se prestaría más a una transmisión oral de las tradiciones sagradas previa a su puesta por escrito, debido a su mayor facilidad para ser memorizada y enseñada.

[4]Albright W. F. et alteri. The Ancient Near East. Princeton University Press, 1966.

[5] En tanto que composiciones independientes que, más tarde, serían incluidas en los libros en que ahora se hallan. El primer libro veterotestamentario completo que se compondría como una unidad sería, según indican algunos estudiosos, el libro del profeta Amós.

[6] Quienes se decantan por la mayor antigüedad del Cántico de Débora suelen ubicar su composición hacia el siglo X a. C. Quienes optan por una prioridad temporal del Cántico de Moisés y de María llegan, en algunos casos, a postular el siglo XIII a. C. como el momento en que habría visto la luz, con lo que lo harían casi contemporáneo del éxodo.

[7] El Comentario bíblico San Jerónimo sugiere que, tal vez, esta composición tuviera como primera finalidad su recitación en la festividad de la Pascua.

[8] 1a sería la introducción del redactor definitivo del capítulo: Entonces cantó Moisés y los hijos de Israel este cántico a Jehová, y dijeron… Seguimos en la medida de lo posible la versión RVR60.

[9] Aunque RVR60 no lo hace constar, el v. 2 lee JAH, como en Sal. 68, 4.18; 77, 11; 94, 7.12; 102, 18; 115, 17-18; 118, 5.14.17.18.19; 122, 4; 130, 3; 135, 3-4; 147, 1; 150, 6; Is. 12, 2; 38, 11, es decir, textos eminentemente poéticos.

[10] El Eterno en algunas versiones judías.

[11] Cf. nuestro libro Lecciones sobre el Génesis, EMB, p. 29.

[12] Cf. el capítulo 3 del Génesis, conocido en medios exegéticos como Relato de la caída. Véase específicamente el versículo 9.

[13] Magnalia Dei o “hechos portentosos de Dios” era la designación que dieron los antiguos a las gestas salvíficas operadas por Dios a favor de Israel a partir de la traducción de la Biblia al latín.

[14] El texto original lee yam suph, es decir, “mar de las cañas”, cuya ubicación resulta problemática.

[15] El abismo o tehom de Gn. 1, 2 es la representación bíblica (y desmitologizada) de aquel elemento primordial hostil presente en las cosmogonías del Cercano Oriente antiguo.

[16] Señalan algunos comentaristas que la composición original, dados los tonos de los últimos versículos, apuntaba sin duda a las divinidades cananeas, los baales y las aseras que tanto harían sufrir a los profetas y exponentes del yahvismo más tradicional a partir de la conquista y la instalación del pueblo de Israel en la tierra prometida.

[17] Cf. nuestro libro Lecciones sobre el Éxodo, EMB, pp. 193-199.

[18] Ello supondría, o bien una composición más tardía que la antes indicada, tal vez de época salomónica; o bien un añadido de mano posterior al poema primitivo. La discusión, lógicamente, sigue abierta.

[19] Lit. “nueve estuches” para nueve libros: los cinco del Pentateuco y Josué, Jueces, Samuel y Reyes, estos dos últimos sin la división posterior que vemos en nuestras biblias en 1 y 2 Samuel y 1 y 2 Reyes, respectivamente. No se incluye el libro de Rut, que es posterior. Algunos autores, especialmente quienes se declaran discípulos del gran teólogo y exegeta alemán Gerhard von Rad, prefieren hablar de un Hexateuco (Pentateuco más Josué), y reducen la Historiografía Deuteronomística de Jueces a 2 Reyes.

[20] Sal. 47, 8; 93, 1; 97, 1; 146, 10.